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Revista HISTEDBR On-line, Campinas, n.25, p.44 –53 ,mar. 2007 - ISSN: 1676-2584
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A EDUCAÇÃO NA FRANÇA ILUMINISTA: VOLTAIRE E O ENSAIO SOBRE A
MORAL E OS COSTUMES DOS POVOS
Djaci Pereira Leal (PPE/UEM)
Terezinha Oliveira
Universidade Estadual de Maringá - UEM
RESUMO:
Com este artigo busca-se analisar as influências do pensamento de Voltaire na educação da
sociedade francesa do século XVIII. A obra referencial deste estudo é o Ensaio sobre a
moral e os costumes dos povos, na qual Voltaire analisa historicamente a construção das
instituições Igreja e Estado. Destaque-se que nessa obra encontramos uma concepção
distinta das demais obras do autor em relação à Idade Média. Em seu Ensaio, Voltaire
ressalta a importância das relações medievais para a construção da nação moderna
francesa, fato que não ocorre em outros escritos do autor, uma vez que neles prevalece sua
pena ferina contra a permanência de instituições do Antigo Regime. Duas questões são
enfocadas neste trabalho em relação à compreensão da obra de Voltaire. A primeira referese
às diferenças de interpretação em relação ao medievo nas obras deste autor. A segunda
incide sobre o caráter educativo desta obra, em especial as características referentes às
heranças culturais medievais da sociedade francesa do século XVIII.
Palavras Chave: História da Educação, Iluminismo, Idade Média, Voltaire.
THE EDUCATION IN FRANCE ILLUMINIST: VOLTAIRE AND THE ESSAY ON
THE MORAL AND THE CUSTOMS OF THE PEOPLE
ABSTRACT:
This article seeks to analyze the influences of Voltaire’s thought about education in the
French society of century XVIII. The reference book for this study is "Essay on the moral
and the customs of the peoples", in which Voltaire historically analyzes the construction of
the institutions: Church and the State. It has been distinguished that in that work we find a
distinct conception from the others works of the author in relation to the Medieval Age. In
his Essay, Voltaire stands out the importance of the medieval relations for the construction
of the French modern nation. In fact, that does not occur in other writings of the author,
once it remains with his tough criticism against the permanence of institutions of the Old
Regimen. Two questions are focused in this work in relation to the comprehension of
Voltaire’s work. The first one mentions the differences of interpretation in relation to
medieval time in the work of this author. Secondly it happens on the educative character of
that work, in special the referring characteristics to the medieval cultural inheritances of
the French society of century XVIII.
Key-words: History of the Education, Illuminist, Medieval Age, Voltaire
O objetivo deste artigo é buscar na obra Ensaio sobre a moral e os costumes, de
Voltaire, o estudo que o autor faz do período medieval, sobretudo das instituições Igreja e
Estado. 1 O mesmo filósofo que adota como mote: Ecrasez l´Infâme!, uma postura
nitidamente anticlerical, é o que investiga, com profundidade, a formação e consolidação
da Igreja ao longo da Idade Média, percebendo as mudanças e transformações que sofrera
até chegar a se tornar l´Infâme a ser combatida no século XVIII 2.
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Segundo os estudiosos de Voltaire, o seu grande propósito era conquistar
ascensão social por intermédio da literatura. Como destaca Lepape3 ao mesmo tempo em
que a atividade literária é valorizada em virtude dos estímulos reais, as possibilidades de
aceitação dos escritores ainda estavam determinadas pela hierarquia social. Nesse sentido,
no século XVIII, não se poderia designar autor como uma profissão, pois o controle das
obras e permissão para divulgação das mesmas estava sob a autoridade real. Deste modo,
os autores não conseguiam sobreviver de suas atividades literárias.
Um outro aspecto que também precisa ser considerado sobre a situação dos
autores é que neste momento a relação entre a produção intelectual e o processo de
mercantilização da arte estava se tornando bastante conflituoso. Como apresenta Lepape
(1995, p. 65) não se pode ainda falar em autores, uma vez que os escritores não são
considerados donos de seus textos, ou seja, não têm reconhecida a autonomia da atividade
literária.
Em sua busca de prestígio como escritor, Voltaire fracassa na tentativa de
ganhar as graças de Luís XV. Segundo Lepape (1995, p. 49) não houve por parte de Luis
XV nem a aceitação da dedicatória, que Voltaire tentara atribuir-lhe na obra La Henriade.
Inclusive teve negada a autorização para publicação e comercialização de suas obras na
França.
Em 1726, Voltaire envolve-se em uma disputa com o cavaleiro de Rohan, o que lhe
rende um mês de prisão na Bastilha e a exigência de deixar a França. Isso ocorre mesmo
após o sucesso da montagem de suas peças “Édipo” e “Henriade”. Sobre o período de
exílio de Voltaire na Inglaterra pode-se afirmar que (LEPAPE,1995, p. 60) serviu a
Voltaire para perceber as diferenças entre a Inglaterra e a França. A acolhida que recebeu
na Inglaterra devida a uma vida intelectual mais tolerante, colocou-lhe o seguinte dilema:
construir sua carreira em Londres, ou, tentar retomar a carreira que fora interrompida em
Paris? Esse dilema reorientará Voltaire em relação ao papel de escritor e a finalidade de
sua obra.
Do exílio, na Inglaterra, Voltaire verá melhor a França, resultando na excelente
obra Cartas inglesas. Lutará ao longo de sua vida para poder retornar e, sobretudo, viver
em Paris. Nesse sentido, destaca Lepape (1995, p. 77) que
o caso Rohan, a Bastilha, a partida forçada, tudo isso o deixara
consciente da extrema precariedade da situação dos escritores na França
dos Bourbons. À mercê da arrogância de um menor, da antipatia de um
monarca de dezesseis anos, que nunca o tinha visto nem lido, mas que
era todo ouvidos para o seu confessor, Voltaire levava um pouco mais
longe essa reflexão: poderia um escritor viver feliz em uma monarquia
católica?
A partir dessa reflexão Voltaire, segundo expressão de Lepape (1995, p.
78), conheceu o conceito com o qual se ocuparia em suas obras: Tolerância. Tendo como
foco a tolerância e a possibilidade de conversar com o outro, o diferente, “começa-se a
esboçar-se a metamorfose do homem de letras em ‘filósofo’” (LEPAPE, 1995, p. 78).
A possibilidade de dialogar com aquilo que é diferente fornece a Voltaire
a tônica do enfoque que marcará a leitura que fará da história. René Pomeau, na introdução
ao Tratado sobre a Tolerância, destaca a preocupação histórica e educativa como enfoque
de Voltaire ao discutir a tolerância.
Voltaire não insiste (...) nos direitos da ‘consciência errante’.
Recorre a critérios exteriores. O valor supremo para ele é ‘o bem
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físico e moral da sociedade’ (...). ‘O interesse das nações’ exige a
tolerância, é isso que ele desenvolve através de um amplo
panorama histórico.
O pluralismo religioso da humanidade deve-se ao fato de que,
nessa matéria, ’a educação faz tudo’, pelo menos quase tudo.
(VOLTAIRE, 2000, p. xxiv-xxv)
A abordagem educacional em nosso artigo está relacionada ao
entendimento da educação como a exigência de formação do homem para a vida em
sociedade. Percebe-se que ao discutir a tolerância como possibilidade de conversar com
outros mundos e com isso possibilidade de fazer circular as idéias, a educação para
Voltaire é algo que se verifica no exercício diário das atividades que o homem realiza
mediante a observação e o diálogo com o diferente. É a educação que lhe possibilita
perceber-se e perceber a própria sociedade, ou seja, a reflexão e consciência de si mesmo.
Não se trata aqui, evidentemente, da educação institucional como, por exemplo, a escola
proporciona, mas da educação como a que ocorre e perpassa as relações sociais.
É com essa consciência de se aprender com e nas relações sociais que
Voltaire volta-se para a história e isso fica explícito no Ensaio sobre a moral e os
costumes. Essa obra, portanto, não faz parte do momento em que o autor procura ser
reconhecido na corte, mas do filósofo que busca entender a natureza humana a partir de sua
história e instituições. Para os pensadores do século XVIII, em particular para o autor em
tela, a história se torna uma ocupação necessária e condição sine qua non para o
entendimento e explicação das mudanças que estavam ocorrendo e, sobretudo, das
transformações que estavam por vir4.
Devido às preocupações específicas do século XVIII, não é mais possível
a produção histórica de antanho. Como afirma Souza (2001, p. 114) “[...] a história é para
Voltaire a trajetória da civilização, entendida aqui como o conjunto dos desenvolvimentos
produzidos pelo homem nas artes, nas ciências, nas técnicas, e, além disso, das
transformações espirituais e morais que acompanham esses desenvolvimentos”. É com
essa preocupação e interesse que Voltaire escreve suas obras, utilizando de discussões
históricas em muitas de suas obras literárias, que serviriam mais tarde para a composição
de obras nas quais se ocuparia mais detidamente da história.
Afirma Voltaire em carta de 26 de maio de 1742, a Frederico, o Grande,
após a vitória de Chotusitz:
J’aime peu les héros, ils font trop de fracas;
Je hais ces conquérants, fiers ennemis d’eux-mêmes,
Qui dans les horreurs des combats
Ont placé le bonheur suprême,
Cherchant partout la mort, et la faisant souffrir
A cent mille hommes leurs semblables.
Plus leur gloire a d’éclat, plus ils sont haïssables. 5
Voltaire demonstra aqui o espírito com o qual se ocupará dos grandes líderes da
história, ou seja, não apenas dos combates e das glórias que os mesmo conquistaram, mas o
que de fato contribuíram para o desenvolvimento da sociedade. Isto se evidencia em suas
obras História de Carlos XII e O Século de Luís XIV.
Nesse sentido, o empenho de Voltaire é o de uma história que retrate o espírito
dos tempos e das nações. Na introdução do “Ensaio sobre a moral e os costumes”, no
capítulo VI – “Dos usos e sentimentos comuns a quase todas as nações antigas”, afirma:
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La nature étant portout la même, les hommes ont dû nécessairement
adopter les mêmes vérités et les mêmes erreurs dans les choses qui
tombent le plus sont le sens et qui frappent le plus l´imagination. Ils sont
dû tous attribuer le fracas et les effets du tonnerre au pouvoir d´un être
supérieur habitant dans les airs. Les peuples voisins de l`Ocean, voyant
les grandes marées inonder leus rivages à la pleine lune, ont dû croire
que la lune étaite cause de tour qui arrivait au monde dans le temps de
ses différentes phases (VOLTAIRE, 1973, p. 10). 6
É possível a partir desta preocupação de Voltaire destacar que a educação tem o
papel de ajudar os homens a superarem a visão ingênua e mítica da natureza e da realidade.
Com isso, aparece um conceito muito importante para Voltaire: a tolerância. Constata que
a mesma só será possível a homens esclarecidos.
Quando se estuda Voltaire, pode-se cair em dois rótulos: o de anticlerical e o de
um filósofo de segunda grandeza. 7 O fato de reduzir toda a obra de Voltaire ao seu espírito
anticlerical é tão prejudicial quanto considerá-lo um filósofo menor.
Sabe-se que Voltaire adotou uma postura anticlerical ao longo dos últimos anos
de vida e das obras produzidas nesta época. Em sua obra Ensaio sobre a moral e os
costumes, investiga a formação e consolidação da instituição Igreja, para discutir o poder e
a influência da mesma em seus dias. 8
Nosso objetivo é entender o que autorizou Voltaire criticar, acusar e formular
novas teses em relação às instituições: Igreja e Estado, tendo como referência a obra O
Ensaio sobre a moral e os costumes e o estudo que nela faz do período medieval.
A crítica e as proposições de Voltaire tornam-se possíveis e viáveis aos seus
contemporâneos pelo fato de fundamentá-las em minucioso estudo da história. Entre as
críticas, destaca-se a literatura sobre os reis, que a seu ver, “[...] é absolutamente inútil, [...]
consiste em memórias, biografias, anedotas da corte, que se dedicam a descrever detalhes
fúteis, acontecimentos banais” (SOUZA, 2001, p. 104). Voltaire propõe ocupar-se apenas
de “histórias particulares de reis se tiverem um caráter exemplar” (SOUZA, 2001, p. 104),
ou seja, “aqueles que fizeram algum bem aos homens” (VOLTAIRE, 1958, p. 3).
O estudo que faz da Idade Média e de suas instituições como momento marcado
por mudanças e transformações será o foco para discutir e entender a obra de Voltaire e
situá-lo como pensador de seu próprio tempo, que como traduzira Kant (1724-1804) 9, o
dito horaciano sapere aude, teve coragem de fazer uso de sua própria inteligência! E o fez
de forma tão brilhante e coerente que a leitura de suas obras provoca uma diversidade de
sentimentos. Sobretudo, o uso que fará da literatura para a divulgação da Filosofia e da
ciência. Como destaca Lepape (1995, p. 78)
[...] o encontro com a obra de Newton iria acelerar o processo
[metamorfose do homem de letras em filósofo]. Mesmo a física mais
moderna, mais profunda e mais revolucionária podia ser compreendida e
transmitida, em toda sua amplitude e em todas suas conseqüências, por
um espírito ávido de esclarecimento. E era justamente pelo uso adequado
da literatura que ela poderia ser transmitida a todos.
Pode-se destacar uma diferença entre Voltaire e Montesquieu pelo fato de este
ocupar-se ainda com uma história política, sobretudo na obra Do Espírito das Leis. Porém,
cabe ressaltar que Montesquieu e Voltaire buscam, influenciados pelo pensamento
newtoniano, as leis gerais que regem as sociedades humanas.
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Montesquieu, ao enfocar as leis, o governo e o Estado, preocupa-se em
demonstrar as instituições humanas como construção social e, portanto, fruto de um
determinado tempo. É isso o que as torna úteis e necessárias em sua época e, ao mesmo
tempo, obsoletas em outra. Mais que obsoletas, impraticáveis, como se percebe na
afirmação: “A servidão não era, portanto, uma coisa particular para os romanos, nem a
liberdade e a nobreza uma coisa particular para os bárbaros” (MONTESQUIEU, 1973, p.
487).
Outro aspecto que destaca é o fato de que é preciso olhar às instituições em sua
época com cuidado para não pensá-las como meras reproduções de tempos ou povos
anteriores, pois isso nega a historicidade das mesmas, bem como o homem como sujeito
histórico. São equívocos de interpretação, leitura e até mesmo de tradução. Diz ele:
[...] encontrando essa palavra [census] nos escritos daqueles tempos,
pensaram que o que se chamava census era precisamente o imposto dos
romanos; e tiraram disso a conseqüência de que nossos reis das duas
primeiras raças se haviam colocado no lugar dos imperadores romanos, e
não tinham modificado nada em sua administração (MONTESQUIEU,
1973, p. 487).
Em relação ao alerta de Montesquieu a respeito de equívocos na interpretação
que se faz dos conceitos, uma primeira ressalva que destacamos é em relação ao conceito
de educação, que, para nós, com a universalização da escola, confunde-se com educação
escolar. Destacamos que Voltaire, ao discutir educação o faz em um contexto social, ou
seja, o das próprias relações sociais.
Em suas obras é comum destacar o que se espera do homem como, por
exemplo, no conto O homem dos quarenta escudos, quando o personagem principal
afirma: “[...] e começo a refletir, coisa bastante rara na minha província” (VOLTAIRE,
1995, p. 364). Ou ainda no diálogo entre o homem dos quarenta escudos e o geômetra:
“Passa-se a vida a esperar e morre-se. Adeus, o senhor me esclareceu, mas tenho o coração
partido [diz ele]. [Ao que responde o geômetra:] É muitas vezes o fruto da ciência”
(VOLTAIRE, 1995, p. 376).
No mesmo conto, Voltaire orienta como estar preparado para viver na
sociedade, ao afirmar: “Desconfie, toda a vida, dos testamentos e dos sistemas”
(VOLTAIRE, 1995, p. 380). Destaque-se que nesse conto, Voltaire estabelece uma
discussão com a fisiocracia, mostrando ao longo das conversações do Homem dos
quarenta escudos os equívocos das proposições dos teóricos fisiocratas, sobretudo, os de
seu maior representante, François Quesnay (1694-1774). Expressa Voltaire sua luta
renhida contra toda e qualquer forma de dogmatismo, inclusive o filosófico.
Voltaire, no Ensaio sobre a moral e os costumes, alerta para o fato de que, ao
observar os costumes dos príncipes, também se julga os costumes e ações da população.
Ao referir-se aos príncipes mostra suas ações e costumes como reflexo de seu tempo e
cultura. Diz Voltaire a respeito de Clovis:
La curiosité des hommes, qui pénètre dans la vie privée des princes, a
voulu savoir jusqu´au detail de la vie de Charlemagne, et jusqu´au secret
de ses plaisirs. On a écrit qu´il avait poussé l´amour des femmes jusqu´à
jouir de ses propres filles. On en a dit autant d´Auguste ; mais
qu´importe au genre humain le détail de ces faiblesses qui n´ont influé
en rien sur les affaires publiques ? (VOLTAIRE, 1878, p. 77) 10.
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Ressalte-se que a idéia de civilização está diretamente relacionada à de razão, já
que se defende que os homens são iguais em todos os lugares pelo fato de serem racionais.
No verbete Igualdade, do Dicionário Filosófico, Voltaire a apresenta como fruto da razão e
as instituições como fruto da mesma razão. É a razão, portanto, o que iguala e desiguala os
homens, já que em função de viverem em sociedade, a organização social, fruto da razão
humana, faz com que surjam as classes, a divisão social do trabalho, a propriedade, as leis,
o Estado. Voltaire alerta para o fato de que o problema não é a desigualdade, mas sim a
dependência.
A discussão da igualdade em Voltaire aproxima-o de Aristóteles, na Política,
onde o mesmo apresenta os papéis e as classes sociais justificando-as a partir da razão.
Que é que deve um cão a outro cão, e um cavalo a outro cavalo? Nada.
Nenhum animal depende de seu semelhante; mas por que o homem
recebeu da Divindade um raio de luz que se chama razão, qual é o fruto
disso? É ser escravo em quase toda a terra. [...]
[...] é impossível que os homens que vivem em sociedade não estejam
divididos em duas classes: a dos ricos, que governam, e a dos pobres,
que servem [...] (VOLTAIRE, 1973, p. 223).
Ao se ocupar da história, Voltaire investiga a religião, a ciência, a filosofia e a
arte, ou seja, o conhecimento que os homens elaboraram e que tornou possível a
convivência entre eles, ou seja, a formação de uma sociedade: suas instituições, crenças,
filosofia, arte e ciência. 11 Nesse sentido, se pode afirmar que a educação é a base da
formação da sociedade, ou seja, é a partir da educação que se estruturam as instituições
sociais. Daí a preocupação de Voltaire com a necessidade de esclarecimento dos homens,
para que sejam possíveis as transformações que já se vislumbram na sociedade francesa no
século XVIII.
Segundo Paul Hazard (apud LOPES, 2004, p. 16), no tempo de Voltaire a
história preocupava-se em
[...] não [...] ser indiferente às ações humanas; é necessário que ela
mostre a derrota do vício e o triunfo da virtude, os bons sempre
recompensados, os maus sempre punidos: eis o que tinham repetido os
pais e os avós, e a geração posterior a 1715 não renegara a herança;
limitava-se a modificá-la ... Em vez de dar a sua lição aos súditos, a
história dirigi-la-ia a esses infortunados que chamamos príncipes [...].
Percebe-se que tanto Montesquieu quanto Voltaire se preocuparam em observar
as leis que regulam a sociedade, assim como Newton o fez para o mundo físico, porém
buscaram entender como a sociedade do século XVIII chegou ao estágio de
desenvolvimento e organização em que está. De acordo com a observação metodológica de
Montesquieu, ou seja, o de não transportar para séculos remotos as idéias do século que se
vive, discutem o que as sociedades fizeram e não o que deveriam ter feito. Demonstram
que na sociedade do século XVIII existem equívocos em função de leituras enviesadas que
foram feitas do passado, pois, como afirma Montesquieu: “nada retarda mais o progresso
dos conhecimentos do que uma obra má de um autor célebre, porque cumpre, antes de
ensinar, começar por dissipar o erro” (MONTESQUIEU, 1973, p. 495).
Ernst Cassirer (1994, p. 296) afirma que para Voltaire “a história não é um fim,
mas um meio, um instrumento de educação e de instrução do espírito humano”. Destaquese
que a obra Ensaio sobre a moral e os costumes é a que fundamenta toda a obra de
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Voltaire, sobretudo as teses que lhe são mais caras em sua prática política: a tolerância 12 e
a liberdade de expressão. 13 Isto pelo fato de ao fazer o estudo das diversas nações e povos
constatar que mesmo com diferenças radicais em relação a outras nações e povos, os
homens viveram em harmonia quando foram capazes de valorizar o que os igualava, ou
seja, a razão e não o que os diferenciava: os costumes, as leis, a moral e a religião.
Ao comentar a iconoclastia e a disputa entre a Igreja do Ocidente e do Oriente,
um dos motivos do Cisma, diz Voltaire: “Enfin, cette pratique piense dégénéra em abus,
comme toutes les choses humaines” (VOLTAIRE, 1878, p. 74)14.
Constata-se que para Voltaire a razão é fundamental para a superação de
preconceitos e de antigas relações de poder existentes na sociedade francesa em sua época.
Como autor e filósofo racionalista que é, apresenta a importância da leitura para o
enobrecimento dos homens: “Leiam, esclareçam-se; só pela leitura se fortifica a alma”
(VOLTAIRE, 1995, p. 400). E de forma bem explícita apresenta o conceito fundamental
para o Século das Luzes: a razão. Sugere que não é qualquer razão que leva ao
desenvolvimento do homem e da sociedade, é preciso que esteja vinculada a experiência e
a tolerância. Diz Voltaire (1995, p. 408): “Parece [...] que a Razão viaja por pequenas
etapas do norte para o sul, com suas duas amigas intimas, a Experiência e a Tolerância.
Acompanham-na a Agricultura e o Comércio”.
Destaca-se que não há da parte de Voltaire uma crença absoluta na razão e nem
nos estágios de desenvolvimento da sociedade francesa do século XVIII, pois como
afirma:
[...] hoje, neste século que é a aurora da razão, algumas cabeças de hidra
do fanatismo ainda renascem. [...] Qualquer um que busque a verdade se
arrisca a ser perseguido, devemos permanecer ociosos nas trevas? Ou
acender uma tocha na qual a inveja e a calúnia acenderão as suas?
Quanto a mim, creio que a verdade não deve esconder-se destes
monstros, muito menos abster-se de alimento com medo de se envenenar
(VOLTAIRE, apud SOUZA, 2001, p. 150).
A título de conclusão pode-se retomar uma série de questões tratadas por
Voltaire e que seriam uma lição para a nossa época. Uma delas é a importância da leitura,
pois somente por meio dela os homens podem alcançar a razão, o que os torna iguais por
aquilo que eles têm de mais sublime. Inclusive a necessidade de desenvolver uma leitura
que assegure o estudo de outras épocas e autores discutindo-os de forma contextualizada
para não incorrer em anacronismos. Mas a grande lição que Voltaire pode nos ensinar, sob
o ponto de vista da educação, é que ele percebeu as mudanças ocorridas na sociedade e,
por conseguinte, soube em que ponto atacar. Ou seja, em Voltaire transparece a capacidade
de entender o presente e discuti-lo a partir da leitura que fez da historicidade das idéias e
instituições francesas que estavam abaladas, em virtude das transformações pelas quais
passava a sociedade. Afastando-se de qualquer postura sectária soube ver na Tolerância a
virtude que deve ser cultivada por um povo que realmente pretende ser civilizado. Com sua
acuidade em relação às mudanças que sofria a França de então, Voltaire destacou-se pela
capacidade de discuti-las em diálogo com seus pares com o intuito de contribuir para o
desenvolvimento da sociedade francesa. Acima de tudo, dialogou e respeitou o diferente
com vistas ao bem comum.
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Notas
1 É importante destacar que as duas instituições são as que exercem o papel de destaque
em relação à educação ao longo da medievalidade, sobretudo a Igreja.
2 “Ademais nunca se deve temer que algum sentimento filosófico possa prejudicar a
religião de um país. Por mais que nossos mistérios contrariem suas demonstrações, nunca
deixam de ser reverenciados pelos filósofos cristãos, pois sabem que os objetos da religião
e da Filosofia são de natureza diferente. Nunca os filósofos farão uma seita religiosa. Por
quê? Porque não escrevem para o povo e porque não são entusiastas”. (Voltaire, 1973, p.
28-29)
3 “No início do século, de cada três autores um pertencia à Igreja; o quarto à nobreza. A
quarta parte formada pelos nobres era a mais numerosa na área da literatura: os aristocratas
animavam os salões, e, movidos pelo impulso vindo de Versalhes, ditavam o gosto em
matéria de letras. Por volta de 1780, os eclesiásticos representavam menos de um terço dos
autores; os nobres quinze por cento; e a plebe laica, mais da metade. O grupo social dos
escritores, que por ocasião da morte de Luís XIV ainda era inteiramente dominado pelos
valores da nobreza, da vida cortezã e da educação religiosa, iria passar por uma grande
mudança sociológica, que modificaria tanto a sua auto-imagem quanto a sua função na
sociedade (LEPAPE, 1995, P. 68)”.
4 “Atualmente usa-se a história de um modo muito esquisito. Desenterram-se constituições
suspeitas e mal compreendidas, datando da época de Dagoberto, e quer-se que voltem a
vigorar mais os costumes, os direitos e as prerrogativas de antanho (VOLTAIRE, 1973, p.
213)”.
5 “Gosto pouco dos heróis, são barulhentos demais./ Detesto esses conquistadores, altivos
inimigos de si mesmos, / que nos horrores dos combates / colocam a felicidade suprema,/
buscando por toda parte a morte, e fazendo-a sofrer / a cem mil homens seus semelhantes. /
Quanto mais refulge a glória deles, mais abomináveis são
(http://perso.wanadoo.fr/dboudin/VOLTAIRE/36/1742/1505.html, acessado em
29/04/2006)”. (tradução nossa)
6 “A natureza é para todos a mesma, os homens deveriam necessariamente adotar as
mesmas verdades e os mesmos erros nas coisas que estão sobre seus sentidos e que toquem
a sua imaginação. Eles deveriam todos atribuir o estrondo e os efeitos do trovão ao poder
de um ser superior que habita as alturas. Os povos visinhos do oceano viram as grandes
marés inundarem suas praias em lua cheia, passaram a crer que a lua é a causa de tudo o
que acontece ao mundo durante suas diferentes fases (VOLTAIRE, 1878, p. 10)”.
(tradução nossa)
7 Segundo André Versaille (Apud LOPES, 2004, p. 31), “Voltaire está, hoje, ejetado do
templo da Filosofia... Talvez encontraremos a resposta resposta (sic) na ideologia: a direita
católica não lhe perdoa seu anticlericalismo; a esquerda seu elogio ao luxo e seu
capitalismo; os nacionalistas o têm por cosmopolita; os crentes o classificam entre os ateus,
que suportam mal seu deísmo. Apenas seu estilo é unanimemente louvado ... o charme da
escrita será tão mais valorizado quanto o pensamento será denegrido”.
8 Parafraseando Quentin Skinner (apud LOPES, 2004), enquanto os demais filósofos
continuaram a pensar a partir da interpretação de obras e autores consagrados, Voltaire
preocupa-se em estabelecer os vínculos entre as teorias e a vida.
9 Em Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo? (3 dez. 1783) afirma Kant: “Se, pois,
fizer a pergunta – Vivemos nós agora numa época esclarecida? – a resposta é: não. Mas
vivemos numa época do Iluminismo. Falta ainda muit para que os homens tomados em
conjunto, da maneira como as coisas agora estão, se encontrem já numa situação ou nela se
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possam apenas vir a pôr de, em matéria de religião, se servirem bem e com segurança do
seu próprio entendimento, sem a orientação de outrem. Temos apenas claros indícios de
que se lhes abre agora o campo em que podem actuar livremente, e diminuem pouco a
pouco os obstáculos à ilustração geral, ou à saída da menoridade de que são culpados.
Assim considerada, esta época é a época do Iluminismo (KANT, s/d, p. 17)”.
10 “A curiosidade dos homens, em conhecer a vida privada dos príncipes, querem saber até
o detalhe da vida de Carlos Magno, e até o segredo de seus prazeres. Alguém escreveu que
ele possuíra o amor das mulheres mais que de seus próprios filhos. Alguém o declarara
Augusto; mas que importa ao gênero humano o detalhe destas tendências que não influem
em nada sobre os seus negócios públicos? (VOLTAIRE, 1878, p. 77)”. (tradução nossa)
11 “Dividi o gênero humano em vinte partes: dezenove trabalham manualmente e nem
sabem que Locke existe. Na vigésima, quão poucos os que lêem! E entre estes, vinte lêem
os romances, enquanto apenas um estuda filosofia. O número dos que pensam é
excessivamente pequeno e não têm a lembrança de perturbar o mundo”. (Voltaire, 1973, p.
29)
12 “O que é a tolerância? É o apanágio da humanidade. Somos todos cheios de fraquezas e
de erros; perdoemo-nos reciprocamente as nossas tolices, tal é a primeira lei da natureza
(VOLTAIRE, 1973, p. 296)”.
13 “Quero dizer que se Tibério e os primeiros imperadores dispusessem de dominicanos
que houvessem impedido os primeiros cristãos de usar penas e tinta; se durante tanto
tempo não tivesse sido permitido pensar livremente no império romano, tornar-se-ia
impossível aos cristãos estabelecer os seus dogmas. Portanto, se o cristianismo só se
formou pela liberdade de pensamento, por que contradição, por que injustiça desejaria
aniquilar essa liberdade sobre a qual está fundado? (VOLTAIRE, 1973, p. 246)”.
14 “Enfim, esta prática, penso, degenerara em abuso, como todas as coisas humanas
(VOLTAIRE, 1878, P. 74)”. (tradução nossa)
Referências
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Tradução: Álvaro Cabral. 2. ed. Campinas: UNICAMP, 1994. p. 267-313.
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<(http://perso.wanadoo.fr/dboudin/VOLTAIRE/36/1742/1505.html>. Acesso em: 29 abr.
2006.
Recebido em 05 de março de 2007.
Aprovado em 22 de março de 2007.
domingo, 18 de outubro de 2009
A EDUCAÇÃO DOS INDIOS BRAVOS E BÁRBAROS
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A EDUCAÇÃO DOS INDIOS BRAVOS E BÁRBAROS
Ademir Gebara, PH.D.
Faculdade de Ciências Humanas
Programa de Pós Graduação em Educação
Unimep
agebara@unimep.com.br
Resumo
Apoiado na Carta de Pero Vaz de Caminha, relatos jesuíticos e em proposta de José Bonifácio de Andrada e Silva, o texto procura discutir os conceitos de educação e civilização nos primeiros trezentos anos de História do Brasil, focalizando prioritariamente o contado entre o europeu e seus descendentes e os Índios nativos. A Teoria dos Processos Civilizadores permite operar com uma perspectiva de longa duração, bem como, neste caso, enfatizar as mudanças de comportamento e percepção das propostas civilizadoras identificáveis no núcleo documental apontado. Civilizar o nativo significava, no início do século XIX, quando a questão da formação nacional se colocava, transformá-lo de inimigo guerreiro em morador de um aldeamento, futuramente transformado em vila, onde educação e integração social e econômica caminhariam em uma mesma direção.
Palavras Chave: Educação, Civilização, Índios.
Abstract
Supported by the letter of Pero Vaz de Caminha, Jesuits reports and in a proposal of Jose Bonifácio de Andrada e Silva, the text aims to discuss the conceptions of education and civilization during the first three hundred years of Brazilian History, mainly focusing the contact between Europeans and his descendents and the native Indians. The Theory of Civilizing Processes allows to operate within a perspective of long term, as well as, in this case, to emphasize the changes of behaviour and perception of the identifiable civilizing proposals pointed inside the documents. Civilizing the native Indian means, at the beginning of the XIX Century, when the question of the Nation formation was placed, to transform the barbarian Indian of a warlike enemy into inhabitant of a little town, that will became a county, where education, social and economic integration start going in a same direction.
Key Words: Education, Civilization, Native Indians.
A ocorrência de processos civilizadores e descivilizadores em contextos não europeus é um aspecto pouco estudado pelos configuracionistas, tento em vista nações constituídas a partir do processo de colonização europeu. Há poucas indicações no pensamento de Elias, sobre a amplitude de suas conclusões teóricas centradas na Europa, é bom que se diga que não estamos falando eurocêntricas. Uma de suas poucas referências, aponta para a possibilidade de manifestações de comportamentos e atitudes violentas e
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cruéis em regiões colonizadas, isto devido a uma menor efetividade e desenvolvimento dos controles estatais1.
“Um dos mais radicais processos de informalização desse tipo foi a destruição dos rituais que davam significado à vida e sustentavam modelos de vida coletiva entre os povos mais simples,. No processo de colonização e no trabalho missionário por europeus. Talvez fosse útil examinar isso brevemente. Um dos mais extremos exemplos da desvalorização de um código que fornece significado e orientação a um grupo em ligação com a perda de poder do seu grupo portador é a eliminação das classes superiores nas Américas Central e do Sul, no decorrer da colonização e imposição do cristianismo pelos espanhóis e portugueses.”
Vejamos, a partir de documentação empírica, como funcionaria este contato entre o português e o morador da terra então descoberta. Como sabemos, existe um documento oficial relativo à descoberta do Brasil em 1500, na conhecida carta de Caminha2, encontramos duas passagens fundamentais para avaliar a diferença de percepção e de habitus entre europeus e indígenas, da mesma maneira, podemos com este documento estabelecer um novo ângulo de abordagem, tendo em vista a constituição de habitus integrativos.
E além do rio andavam muitos deles dançando e folgando. uns diante os outros. sem se tomarem pelas mãos. E faziam-no bem. Passou-se então para a outra banda do Diogo Dias, que fora almoxarife de Sacavém o qual é homem gracioso de prazer E levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita E meteu-se a dançar com êles tomando-os pelas mãos: e êles folgavam e riam e andavam com êle muito bem ao som da gaita Depois de dançarem fêz-lhes ali muitas voltas ligeiras andando no chão e salto real de que se êles espantavam e riam e folgavam muito E conquanto com aquilo os segurou e afagou muito tomavam logo uma esquiveza como de animais monteses e foram-se para cima...
...Bastará (isso para vossa alteza ver) que até aqui como quer que se lhes em alguma parte amansassem logo de urna mão para outra se esquivavam como pardais (com mêdo) do cevadouro. Ninguém não lhes ousa falar de rijo para não se esquivarem mais E tudo se passa como êles querem - para os bem amansarmos" (p.49)
"...Nesse dia enquanto ali andavam, dançaram e bailaram sempre com os nossos, ao som de um tamboril nosso, como se fôssem mais amigos nossos do que nós seus Se lhes a gente acenava
1 Norbertt Elias, “Os Alemães: A luta pelo poder e a evolução dos habitus nos séculos XIX e XX”. Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1997, p. 77.
2 Refiro—me aqui a “Carta a El Rei D. Manuel” de Pero Vaz de Caminha. Para uma consulta em português moderno, com divisão de tópicos, glossário e índice remissivo, pode ser utilizada a edição preparada por Leonardo Arroyo. São Paulo, Editora Dominus, 1963.
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se queriam vir às naus, aprontavam-se logo para isso, de modo tal, que se os convidáramos a todos, todos vieram. Porém não levamos esta noite às naus senão quatro ou cinco........ Os que o Capitão trazia, era um deles um dos seus hóspedes que lhe haviam trazido a primeira vez quando aqui chegamos - o qual veio hoje aqui vestido na sua camisa, e com êle um seu irmão; e foram esta noite mui bem agasalhados tanto de comida corno de cama, de colchões e lençóis, para os mais amansar." (p. 61).
Estes dois trechos da carta de Caminha, tem inúmeras referências que introduzem questões relativas a forma de viver dos homens de diferentes culturas. Inicialmente temos a descrição de uma festa, interrompida pela 'esquiveza' dos nativos; posteriormente, dois parágrafos abaixo, após descrever a caminhada do capitão 'com todos nós', passando pelo rio, Caminha conclui, referindo-se duas vezes, no mesmo parágrafo, ao verbo amansar.
No primeiro trecho, os portugueses e os índios, embora participassem das mesmas atividades relatadas, não tem uma mesma percepção do que esta ocorrendo, a participação dos portugueses na dança, não obstante a alegria dos índios, aponta para uma 'esquiveza' não compatível com o clima descrito. Esta 'esquiveza' relaciona-se ao medo (como pardais) 'do cevadouro'. A conclusão, acompanhada do sinal de exclamação, não deixa dúvidas sobre o caráter premeditado e utilitário da ação efetivada pelos portugueses. A expressão 'para os bem amansarmos!' é inequívoca.
Esta argumentação torna-se mais explícita na citação seguinte, que se refere à noite passada pelos nativos nas naus. Amansar torna-se então um conceito capaz de, senão explicar, ao menos identificar um forte componente do comportamento dos portugueses, em situações vividas nos contatos com os índios brasileiros. Notemos que estas situações estão permeadas por atividades objetivamente vinculadas ao prazer, para não dizer lazer.
Caminha teria avaliado melhor estes episódios, se soubesse que, para os índios, a música e o canto não se separavam da dança. Segundo Cardim3: "e assim bailão cantando juntamente, porque não fazem uma cousa sem outra". Na mesma direção, temos a descrição do capuchinho Claude D’Abbeville4: “Para danças usam apenas a cantoria. Seu instrumento é somente a voz....Para observar a cadência e marcar o compasso, usam um instrumento ou chocalho chamado maracá”. Estas anotações, permitem, com razoável margem de certeza, afirmar que os indígenas viam o episódio descrito por Caminha a partir de suas experiências cotidianas. Mais ainda, são inúmeros os documentos de jesuítas, destacando o encantamento e a magia da música em relação aos índios:
“...assim que os primeiros padres perceberam a possibilidade de se poder cativar este povo bárbaro pelas harmonias do canto e que a maior parte deles ficava como que embevecida convencionaram entre si que haviam de condescender á
3 Fernão Cardim nasceu em 1540, tendo vivido até 16625. Viajou pelo Brasil como visitator da Companhia de Jesus de 1583 a 1590, tendo então escrito seu “Tratados da terra e gente do Brasil”, Rio de Janeiro, Academia Brasileira de Letras, 1925. Para um tratamento mais sistemático sobre a atuação jesuítica na educação indígena, ver: Fátima Maria Neves “Educação Jesuítica no Brasil Colônia: a coerência da forma e do conteúdo”. Tese d Mestrado, Universidade Metodista de Piracicaba, 1993.
4 Claude de Abbeville, viveu no Maranhão nos primeiros anos do Século XVII, tendo falecido em 1632, escreveu a “História da missão dos padres capuchinhos na Ilha do Maranhão”. Belo Horizonte, Editora Itatiaia & São Paulo, Edusp, 1975.
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inclinação natural dos bugres isto é haviam de arrebanha-los no grêmio da Santa Madre Igreja haviam de reuni-los em Reduções e os haviam de amansar pouco a pouco por meio da música”5
Certamente os portugueses da esquadra de Cabral, descobridores da terra, não poderiam ter a argúcia dos jesuítas para compreender mais amplamente o fenômeno da dança e da música para os indígenas; não obstante, fica evidente a existência de percepções diferentes na forma de viver os episódios relatados De um lado viver com os valores do cotidiano, no seu próprio ritmo, ainda que com participação externa De outro lado amansar Para Caminha o sentido embora vago, implica necessariamente uma visão utilitária, com objetivos definidos situando-se entre tornar-se amigo, manso, dependente, subordinado Para os jesuítas, amansar seria torná-los membros do rebanho Sem dúvida a percepção utilitária da dança e do canto estão presentes em ambos os casos. É conseqüência deste argumento que, do ponto de vista do europeu, explicitou-se um pressuposto 'educacional', condutor das relações que se estabeleceriam a partir de então. Duas direções tornam-se perceptíveis nas configurações que se estabeleceriam entre os nativos e "chegados", de um lado o pressuposto religioso, a construção de uma identidade fundada em um projeto educacional definido e conduzido pela verdade revelado. De outro lado, a condução de um processo onde a racionalidade dominadora impunha-se na construção de interdependências socializantes. A escravidão é o limite deste processo, sendo, por isso mesmo um foco de tensões nesta realidade contraditória, processo este bastante evidente quanto se tratou da organização do Estado no início do Século XIX.
Quando nos referimos a constituição da população brasileira, freqüentemente nos referimos a existência de grupos indígenas no espaço geográfico brasileiro, deixando margem ao entendimento de que estamos falando de um grupo relativamente homogêneo, e identificável em sua obviedade. Este argumento pretende desenvolver a hipótese de que o olhar do branco sobre o índio foi se alterando em diferentes momentos, tendo em vista, de alguma maneira a mesma matriz utilitária utilizada por índios e jesuítas.
Em 1 de junho de 1823 José Bonifácio de Andrada e Silva endereçou a Assembléia Nacional Constituinte os “Apontamentos para a civilização dos índios bravos do Império do Brasil” 6, estes apontamentos após uma análise pregressa e atualizada das relações dos portugueses e brasileiros com os diferentes grupos indígenas sugere um conjunto de medidas “que se deve lançar logo mão para a pronta e sucessiva civilização dos Índios...” (p.77). Dentre as medidas sugeridas concentraremos a análise nas recomendações 19 – 20 (pp. 82 – 83) e 44 (pp. 92 –93), esta última, dada sua abrangência, será discutida apenas parcialmente no que se refere à Educação.
José Bonifácio reitera, em sua análise prévia às recomendações finais, o papel da música e do canto na atração dos índios:
“A facilidade de os domesticar era tão conhecida dos
5 Anton Sepp (1655-1733) “Viagem às Missões Jesuíticas e trabalhos apostólicos”. Belo Horizonte & Itatiaia & Edusp , Coleção Brasiliana N° 117, 1971.
6 José Bonifácio de Andrada e Silva nasceu em Santos em 1763, jovem desenvolveu intensa e reconhecida atividade científica na Europa como mineralogista, botânico e matemático, regressou ao Brasil em 1819, tornando-se figura central no processo de constituição do Brasil independente. O texto que trabalharemos a seguir Apontamentos para a Civilização dos índios brancos do Império do Brasil encontra-se na Coletânea organizada por Otavio Tarquínio de Sousa “José Bonifácio”, Biblioteca do Pensamento Vivo, Livraria Martins Editora, São Paulo, 1944, pp. (67 – 93).
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missionários, que o Padre Nóbrega, segundo refere o Vieira, dizia por experiência, que com música, e harmonia de vozes se atrevia a trazer a si todos os Gentios da América. Os Jesuítas conheceram, que com presentes, promessas, e razões claras e sãs expendidas por homens práticos na sua língua podiam fazer os Índios bárbaros o que dêles quisessem. Com o Evangelho em uma mão, e com presentes, paciência e bom modo na outra, tudo deles conseguiam. Com efeito o homem primitivo nem é bom, nem é mau naturalmente, é um mero autômato, cujas molas podem ser postas em ação pelo exemplo, educação e benefícios.” (p.72)
O processo de ‘domesticação’, e José Bonifácio, previamente definido como ‘amansar’ pelos portugueses, de acordo com a Carta de Caminha, e por ‘arrebanhar’ de acordo com a documentação jesuítica apresentada, é agora re-significado com a utilização do termo domesticação.
É importante ter presente que a distinção entre Índios bravos ou bárbaros e os civilizados é o tom em torno do qual se constrói o texto de José Bonifácio, o homem primitivo, é por definição um autômato que pode ser impulsionado, entre outras coisas pela educação. Desta maneira o termo domesticação é contextualizado tendo por pressuposto o sua diferenciação em relação ao tema central do documento “índios bravios’ por isso toda o texto gira em torno da domesticação dos índios bravios, significando que não sendo bravio, o documento perderia significado. Como explicar este aparente paradoxo?
Observem no texto que segue, quando a reação dos mais velhos, e mais resistentes à qualquer aproximação, é atenuada pela observação da participação dos mais jovens em jogos. Vejamos mais de perto as recomendações pertinentes a essa temática:
“19° Procurarão os missionários substituir aos seus folguedos e vinhos, funções aparatosas da Igreja, com músicas de boas vozes, e jogos ginásticos, em que principalmente os rapazes ou catecúmenos se entretenham e criem emulação. Por este meio também se conseguirá, que os pais folguem de ver seus filhos adiantados, e premiados, por suas boas ações e comportamento; e com estas funções e jogos se divertirão e instruirão ao mesmo tempo, sem constrangimento de nossa parte”.(pp. 82-83)
Se relembrarmos os trechos citados da Carta de Caminha, observaremos que os folguedos dos índios, contrastavam com a percepção do português, afinal eles abandonavam a dança a qualquer momento, por isso mesmo a proposição de substituir os folguedos dos índios por jogos, pois neste caso, pela emulação e instrução, a par da observação participante dos pais, poder-se-ia atingir objetivos normativos em relação ao comportamento dos contatados. Huizinga inicia seu clássico Homo Ludens, afirmando que o brincar precede a cultura, pois os animais também brincam. Brincar contudo não é simetricamente e funcionalmente igual ao jogar. O jogo implica em regras (símbolos) produzidos e consumidos por diferentes configurações que, podem em alguns casos, universalizar-se. O jogo, ou a criação da emulação entre jovens, é essencialmente um processo educativo, e neste caso estabelecendo uma relação próxima no contato entre gerações de índios, gerações que se qualificariam entre aqueles mais bravios e os não exatamente amansados ou arrebanhados, mas agora também civilizados. Agora parte de
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nossa identidade em construção.Tal percepção é reforçada, e enfatizada em uma perspectiva mais pedagógica no item seguinte das recomendações.
“20º Nas grandes aldeias centrais, além do ensino de ler, escrever, e contar, e catecismo, se levantarão escolas práticas de artes e ofícios, em que irão aprender os Índios, dali, e das outras aldeias pequenas e até os brancos e mestiços das povoações vizinhas, que depois serão distribuídos pelos lugares em que houver falta de oficiais, concedendo-lhes a isenção de serviço na tropa paga.
Nesta proposição é claramente indicada a direção do processo de aprendizagem pretendido, além da escrita, leitura e um básico de aritmética, o aprendizado de um ofício, poderia, não só implicar em dispensa de recrutamento para a tropa, como também significava o ápice na diferenciação de comportamento entre índio bravo e bárbaro e nossa civilização tropical. Nasce por esta rota o nacional, o brasileiro.
Como se pode ver em inúmeras outras passagens do texto de José Bonifácio, o Índio bravo não poderia vir diretamente do mata, do sertão para as campinas, em verdade o processo de integração não tinha como pressuposto a cidade, mas sim os lugarejos rurais integrados, meio caminho entre a mata e a cidade. Estamos falando de um gradiante de diferenciação e individuação que se interpõem entre o índio bravio de “nação inimiga” do índio posicionado em inúmeros momentos de um processo civilizador.
Esta reflexão é relevante do ponto de vista da História da Educação, pois na medida em que exista pertinência nesta colocação, temos diferentes histórias educacionais em perspectiva. Nas cidades e nas regiões de fronteira as situações não são similares, como de resto pode ser observado na última das recomendações formuladas.
“44° Este Tribunal terá a seu cargo:.... 6º Procurará com o andar do tempo, e nas aldeias já civilizadas, introduzir brancos e mulatos morigerados para misturar as raças, ligar os interesses recíprocos dos índios com a nossa gente, e fazer deles todos um só corpo da Nação, mais forte, instruída e empreendedora, e destas aldeias assim amalgamadas irá convertendo algumas em Vilas como ordena a Lei já citada de 1755......9º Cuidará quanto antes, que os rapazes Ìndios que tiverem mostrado mais talentos, e instrução nas escolas menores das aldeias, venham freqüentar as aulas de latim, e outras de ginásios, de ciências úteis, que deve haver em cada capital das províncias, os quais serão sustentados como pensionários do Estado.” (pp. 91 – 92)
Focalizando então este processo de integração do índio, através deste modelo de análise tomado em longa duração, verificamos dentre os elementos de continuidade presentes na constituição de nossas propostas civilizadoras, a fragilidade dos enfoques sobre a constituição da sociedade brasileira que privilegiam a dicotomia urbano – rural. Como objetivamos demonstrar há múltiplos urbanos, rurais, campos, sertões, matas e campinas.
Uma outra questão relevante é a percepção de que o sistema de educação formal, ainda que embrionário é relevante na constituição da nacionalidade forte instruída e empreendedora, como vemos data do início do século XIX tal proposição.
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A EDUCAÇÃO DOS INDIOS BRAVOS E BÁRBAROS
Ademir Gebara, PH.D.
Faculdade de Ciências Humanas
Programa de Pós Graduação em Educação
Unimep
agebara@unimep.com.br
Resumo
Apoiado na Carta de Pero Vaz de Caminha, relatos jesuíticos e em proposta de José Bonifácio de Andrada e Silva, o texto procura discutir os conceitos de educação e civilização nos primeiros trezentos anos de História do Brasil, focalizando prioritariamente o contado entre o europeu e seus descendentes e os Índios nativos. A Teoria dos Processos Civilizadores permite operar com uma perspectiva de longa duração, bem como, neste caso, enfatizar as mudanças de comportamento e percepção das propostas civilizadoras identificáveis no núcleo documental apontado. Civilizar o nativo significava, no início do século XIX, quando a questão da formação nacional se colocava, transformá-lo de inimigo guerreiro em morador de um aldeamento, futuramente transformado em vila, onde educação e integração social e econômica caminhariam em uma mesma direção.
Palavras Chave: Educação, Civilização, Índios.
Abstract
Supported by the letter of Pero Vaz de Caminha, Jesuits reports and in a proposal of Jose Bonifácio de Andrada e Silva, the text aims to discuss the conceptions of education and civilization during the first three hundred years of Brazilian History, mainly focusing the contact between Europeans and his descendents and the native Indians. The Theory of Civilizing Processes allows to operate within a perspective of long term, as well as, in this case, to emphasize the changes of behaviour and perception of the identifiable civilizing proposals pointed inside the documents. Civilizing the native Indian means, at the beginning of the XIX Century, when the question of the Nation formation was placed, to transform the barbarian Indian of a warlike enemy into inhabitant of a little town, that will became a county, where education, social and economic integration start going in a same direction.
Key Words: Education, Civilization, Native Indians.
A ocorrência de processos civilizadores e descivilizadores em contextos não europeus é um aspecto pouco estudado pelos configuracionistas, tento em vista nações constituídas a partir do processo de colonização europeu. Há poucas indicações no pensamento de Elias, sobre a amplitude de suas conclusões teóricas centradas na Europa, é bom que se diga que não estamos falando eurocêntricas. Uma de suas poucas referências, aponta para a possibilidade de manifestações de comportamentos e atitudes violentas e
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cruéis em regiões colonizadas, isto devido a uma menor efetividade e desenvolvimento dos controles estatais1.
“Um dos mais radicais processos de informalização desse tipo foi a destruição dos rituais que davam significado à vida e sustentavam modelos de vida coletiva entre os povos mais simples,. No processo de colonização e no trabalho missionário por europeus. Talvez fosse útil examinar isso brevemente. Um dos mais extremos exemplos da desvalorização de um código que fornece significado e orientação a um grupo em ligação com a perda de poder do seu grupo portador é a eliminação das classes superiores nas Américas Central e do Sul, no decorrer da colonização e imposição do cristianismo pelos espanhóis e portugueses.”
Vejamos, a partir de documentação empírica, como funcionaria este contato entre o português e o morador da terra então descoberta. Como sabemos, existe um documento oficial relativo à descoberta do Brasil em 1500, na conhecida carta de Caminha2, encontramos duas passagens fundamentais para avaliar a diferença de percepção e de habitus entre europeus e indígenas, da mesma maneira, podemos com este documento estabelecer um novo ângulo de abordagem, tendo em vista a constituição de habitus integrativos.
E além do rio andavam muitos deles dançando e folgando. uns diante os outros. sem se tomarem pelas mãos. E faziam-no bem. Passou-se então para a outra banda do Diogo Dias, que fora almoxarife de Sacavém o qual é homem gracioso de prazer E levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita E meteu-se a dançar com êles tomando-os pelas mãos: e êles folgavam e riam e andavam com êle muito bem ao som da gaita Depois de dançarem fêz-lhes ali muitas voltas ligeiras andando no chão e salto real de que se êles espantavam e riam e folgavam muito E conquanto com aquilo os segurou e afagou muito tomavam logo uma esquiveza como de animais monteses e foram-se para cima...
...Bastará (isso para vossa alteza ver) que até aqui como quer que se lhes em alguma parte amansassem logo de urna mão para outra se esquivavam como pardais (com mêdo) do cevadouro. Ninguém não lhes ousa falar de rijo para não se esquivarem mais E tudo se passa como êles querem - para os bem amansarmos" (p.49)
"...Nesse dia enquanto ali andavam, dançaram e bailaram sempre com os nossos, ao som de um tamboril nosso, como se fôssem mais amigos nossos do que nós seus Se lhes a gente acenava
1 Norbertt Elias, “Os Alemães: A luta pelo poder e a evolução dos habitus nos séculos XIX e XX”. Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1997, p. 77.
2 Refiro—me aqui a “Carta a El Rei D. Manuel” de Pero Vaz de Caminha. Para uma consulta em português moderno, com divisão de tópicos, glossário e índice remissivo, pode ser utilizada a edição preparada por Leonardo Arroyo. São Paulo, Editora Dominus, 1963.
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se queriam vir às naus, aprontavam-se logo para isso, de modo tal, que se os convidáramos a todos, todos vieram. Porém não levamos esta noite às naus senão quatro ou cinco........ Os que o Capitão trazia, era um deles um dos seus hóspedes que lhe haviam trazido a primeira vez quando aqui chegamos - o qual veio hoje aqui vestido na sua camisa, e com êle um seu irmão; e foram esta noite mui bem agasalhados tanto de comida corno de cama, de colchões e lençóis, para os mais amansar." (p. 61).
Estes dois trechos da carta de Caminha, tem inúmeras referências que introduzem questões relativas a forma de viver dos homens de diferentes culturas. Inicialmente temos a descrição de uma festa, interrompida pela 'esquiveza' dos nativos; posteriormente, dois parágrafos abaixo, após descrever a caminhada do capitão 'com todos nós', passando pelo rio, Caminha conclui, referindo-se duas vezes, no mesmo parágrafo, ao verbo amansar.
No primeiro trecho, os portugueses e os índios, embora participassem das mesmas atividades relatadas, não tem uma mesma percepção do que esta ocorrendo, a participação dos portugueses na dança, não obstante a alegria dos índios, aponta para uma 'esquiveza' não compatível com o clima descrito. Esta 'esquiveza' relaciona-se ao medo (como pardais) 'do cevadouro'. A conclusão, acompanhada do sinal de exclamação, não deixa dúvidas sobre o caráter premeditado e utilitário da ação efetivada pelos portugueses. A expressão 'para os bem amansarmos!' é inequívoca.
Esta argumentação torna-se mais explícita na citação seguinte, que se refere à noite passada pelos nativos nas naus. Amansar torna-se então um conceito capaz de, senão explicar, ao menos identificar um forte componente do comportamento dos portugueses, em situações vividas nos contatos com os índios brasileiros. Notemos que estas situações estão permeadas por atividades objetivamente vinculadas ao prazer, para não dizer lazer.
Caminha teria avaliado melhor estes episódios, se soubesse que, para os índios, a música e o canto não se separavam da dança. Segundo Cardim3: "e assim bailão cantando juntamente, porque não fazem uma cousa sem outra". Na mesma direção, temos a descrição do capuchinho Claude D’Abbeville4: “Para danças usam apenas a cantoria. Seu instrumento é somente a voz....Para observar a cadência e marcar o compasso, usam um instrumento ou chocalho chamado maracá”. Estas anotações, permitem, com razoável margem de certeza, afirmar que os indígenas viam o episódio descrito por Caminha a partir de suas experiências cotidianas. Mais ainda, são inúmeros os documentos de jesuítas, destacando o encantamento e a magia da música em relação aos índios:
“...assim que os primeiros padres perceberam a possibilidade de se poder cativar este povo bárbaro pelas harmonias do canto e que a maior parte deles ficava como que embevecida convencionaram entre si que haviam de condescender á
3 Fernão Cardim nasceu em 1540, tendo vivido até 16625. Viajou pelo Brasil como visitator da Companhia de Jesus de 1583 a 1590, tendo então escrito seu “Tratados da terra e gente do Brasil”, Rio de Janeiro, Academia Brasileira de Letras, 1925. Para um tratamento mais sistemático sobre a atuação jesuítica na educação indígena, ver: Fátima Maria Neves “Educação Jesuítica no Brasil Colônia: a coerência da forma e do conteúdo”. Tese d Mestrado, Universidade Metodista de Piracicaba, 1993.
4 Claude de Abbeville, viveu no Maranhão nos primeiros anos do Século XVII, tendo falecido em 1632, escreveu a “História da missão dos padres capuchinhos na Ilha do Maranhão”. Belo Horizonte, Editora Itatiaia & São Paulo, Edusp, 1975.
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inclinação natural dos bugres isto é haviam de arrebanha-los no grêmio da Santa Madre Igreja haviam de reuni-los em Reduções e os haviam de amansar pouco a pouco por meio da música”5
Certamente os portugueses da esquadra de Cabral, descobridores da terra, não poderiam ter a argúcia dos jesuítas para compreender mais amplamente o fenômeno da dança e da música para os indígenas; não obstante, fica evidente a existência de percepções diferentes na forma de viver os episódios relatados De um lado viver com os valores do cotidiano, no seu próprio ritmo, ainda que com participação externa De outro lado amansar Para Caminha o sentido embora vago, implica necessariamente uma visão utilitária, com objetivos definidos situando-se entre tornar-se amigo, manso, dependente, subordinado Para os jesuítas, amansar seria torná-los membros do rebanho Sem dúvida a percepção utilitária da dança e do canto estão presentes em ambos os casos. É conseqüência deste argumento que, do ponto de vista do europeu, explicitou-se um pressuposto 'educacional', condutor das relações que se estabeleceriam a partir de então. Duas direções tornam-se perceptíveis nas configurações que se estabeleceriam entre os nativos e "chegados", de um lado o pressuposto religioso, a construção de uma identidade fundada em um projeto educacional definido e conduzido pela verdade revelado. De outro lado, a condução de um processo onde a racionalidade dominadora impunha-se na construção de interdependências socializantes. A escravidão é o limite deste processo, sendo, por isso mesmo um foco de tensões nesta realidade contraditória, processo este bastante evidente quanto se tratou da organização do Estado no início do Século XIX.
Quando nos referimos a constituição da população brasileira, freqüentemente nos referimos a existência de grupos indígenas no espaço geográfico brasileiro, deixando margem ao entendimento de que estamos falando de um grupo relativamente homogêneo, e identificável em sua obviedade. Este argumento pretende desenvolver a hipótese de que o olhar do branco sobre o índio foi se alterando em diferentes momentos, tendo em vista, de alguma maneira a mesma matriz utilitária utilizada por índios e jesuítas.
Em 1 de junho de 1823 José Bonifácio de Andrada e Silva endereçou a Assembléia Nacional Constituinte os “Apontamentos para a civilização dos índios bravos do Império do Brasil” 6, estes apontamentos após uma análise pregressa e atualizada das relações dos portugueses e brasileiros com os diferentes grupos indígenas sugere um conjunto de medidas “que se deve lançar logo mão para a pronta e sucessiva civilização dos Índios...” (p.77). Dentre as medidas sugeridas concentraremos a análise nas recomendações 19 – 20 (pp. 82 – 83) e 44 (pp. 92 –93), esta última, dada sua abrangência, será discutida apenas parcialmente no que se refere à Educação.
José Bonifácio reitera, em sua análise prévia às recomendações finais, o papel da música e do canto na atração dos índios:
“A facilidade de os domesticar era tão conhecida dos
5 Anton Sepp (1655-1733) “Viagem às Missões Jesuíticas e trabalhos apostólicos”. Belo Horizonte & Itatiaia & Edusp , Coleção Brasiliana N° 117, 1971.
6 José Bonifácio de Andrada e Silva nasceu em Santos em 1763, jovem desenvolveu intensa e reconhecida atividade científica na Europa como mineralogista, botânico e matemático, regressou ao Brasil em 1819, tornando-se figura central no processo de constituição do Brasil independente. O texto que trabalharemos a seguir Apontamentos para a Civilização dos índios brancos do Império do Brasil encontra-se na Coletânea organizada por Otavio Tarquínio de Sousa “José Bonifácio”, Biblioteca do Pensamento Vivo, Livraria Martins Editora, São Paulo, 1944, pp. (67 – 93).
5
missionários, que o Padre Nóbrega, segundo refere o Vieira, dizia por experiência, que com música, e harmonia de vozes se atrevia a trazer a si todos os Gentios da América. Os Jesuítas conheceram, que com presentes, promessas, e razões claras e sãs expendidas por homens práticos na sua língua podiam fazer os Índios bárbaros o que dêles quisessem. Com o Evangelho em uma mão, e com presentes, paciência e bom modo na outra, tudo deles conseguiam. Com efeito o homem primitivo nem é bom, nem é mau naturalmente, é um mero autômato, cujas molas podem ser postas em ação pelo exemplo, educação e benefícios.” (p.72)
O processo de ‘domesticação’, e José Bonifácio, previamente definido como ‘amansar’ pelos portugueses, de acordo com a Carta de Caminha, e por ‘arrebanhar’ de acordo com a documentação jesuítica apresentada, é agora re-significado com a utilização do termo domesticação.
É importante ter presente que a distinção entre Índios bravos ou bárbaros e os civilizados é o tom em torno do qual se constrói o texto de José Bonifácio, o homem primitivo, é por definição um autômato que pode ser impulsionado, entre outras coisas pela educação. Desta maneira o termo domesticação é contextualizado tendo por pressuposto o sua diferenciação em relação ao tema central do documento “índios bravios’ por isso toda o texto gira em torno da domesticação dos índios bravios, significando que não sendo bravio, o documento perderia significado. Como explicar este aparente paradoxo?
Observem no texto que segue, quando a reação dos mais velhos, e mais resistentes à qualquer aproximação, é atenuada pela observação da participação dos mais jovens em jogos. Vejamos mais de perto as recomendações pertinentes a essa temática:
“19° Procurarão os missionários substituir aos seus folguedos e vinhos, funções aparatosas da Igreja, com músicas de boas vozes, e jogos ginásticos, em que principalmente os rapazes ou catecúmenos se entretenham e criem emulação. Por este meio também se conseguirá, que os pais folguem de ver seus filhos adiantados, e premiados, por suas boas ações e comportamento; e com estas funções e jogos se divertirão e instruirão ao mesmo tempo, sem constrangimento de nossa parte”.(pp. 82-83)
Se relembrarmos os trechos citados da Carta de Caminha, observaremos que os folguedos dos índios, contrastavam com a percepção do português, afinal eles abandonavam a dança a qualquer momento, por isso mesmo a proposição de substituir os folguedos dos índios por jogos, pois neste caso, pela emulação e instrução, a par da observação participante dos pais, poder-se-ia atingir objetivos normativos em relação ao comportamento dos contatados. Huizinga inicia seu clássico Homo Ludens, afirmando que o brincar precede a cultura, pois os animais também brincam. Brincar contudo não é simetricamente e funcionalmente igual ao jogar. O jogo implica em regras (símbolos) produzidos e consumidos por diferentes configurações que, podem em alguns casos, universalizar-se. O jogo, ou a criação da emulação entre jovens, é essencialmente um processo educativo, e neste caso estabelecendo uma relação próxima no contato entre gerações de índios, gerações que se qualificariam entre aqueles mais bravios e os não exatamente amansados ou arrebanhados, mas agora também civilizados. Agora parte de
6
nossa identidade em construção.Tal percepção é reforçada, e enfatizada em uma perspectiva mais pedagógica no item seguinte das recomendações.
“20º Nas grandes aldeias centrais, além do ensino de ler, escrever, e contar, e catecismo, se levantarão escolas práticas de artes e ofícios, em que irão aprender os Índios, dali, e das outras aldeias pequenas e até os brancos e mestiços das povoações vizinhas, que depois serão distribuídos pelos lugares em que houver falta de oficiais, concedendo-lhes a isenção de serviço na tropa paga.
Nesta proposição é claramente indicada a direção do processo de aprendizagem pretendido, além da escrita, leitura e um básico de aritmética, o aprendizado de um ofício, poderia, não só implicar em dispensa de recrutamento para a tropa, como também significava o ápice na diferenciação de comportamento entre índio bravo e bárbaro e nossa civilização tropical. Nasce por esta rota o nacional, o brasileiro.
Como se pode ver em inúmeras outras passagens do texto de José Bonifácio, o Índio bravo não poderia vir diretamente do mata, do sertão para as campinas, em verdade o processo de integração não tinha como pressuposto a cidade, mas sim os lugarejos rurais integrados, meio caminho entre a mata e a cidade. Estamos falando de um gradiante de diferenciação e individuação que se interpõem entre o índio bravio de “nação inimiga” do índio posicionado em inúmeros momentos de um processo civilizador.
Esta reflexão é relevante do ponto de vista da História da Educação, pois na medida em que exista pertinência nesta colocação, temos diferentes histórias educacionais em perspectiva. Nas cidades e nas regiões de fronteira as situações não são similares, como de resto pode ser observado na última das recomendações formuladas.
“44° Este Tribunal terá a seu cargo:.... 6º Procurará com o andar do tempo, e nas aldeias já civilizadas, introduzir brancos e mulatos morigerados para misturar as raças, ligar os interesses recíprocos dos índios com a nossa gente, e fazer deles todos um só corpo da Nação, mais forte, instruída e empreendedora, e destas aldeias assim amalgamadas irá convertendo algumas em Vilas como ordena a Lei já citada de 1755......9º Cuidará quanto antes, que os rapazes Ìndios que tiverem mostrado mais talentos, e instrução nas escolas menores das aldeias, venham freqüentar as aulas de latim, e outras de ginásios, de ciências úteis, que deve haver em cada capital das províncias, os quais serão sustentados como pensionários do Estado.” (pp. 91 – 92)
Focalizando então este processo de integração do índio, através deste modelo de análise tomado em longa duração, verificamos dentre os elementos de continuidade presentes na constituição de nossas propostas civilizadoras, a fragilidade dos enfoques sobre a constituição da sociedade brasileira que privilegiam a dicotomia urbano – rural. Como objetivamos demonstrar há múltiplos urbanos, rurais, campos, sertões, matas e campinas.
Uma outra questão relevante é a percepção de que o sistema de educação formal, ainda que embrionário é relevante na constituição da nacionalidade forte instruída e empreendedora, como vemos data do início do século XIX tal proposição.
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EDUCAÇÀO JESUÍTICA QUINHENTISTA BRASILEIRA:
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EDUCAÇÀO JESUÍTICA QUINHENTISTA BRASILEIRA: A RELAÇÀO ENTRE
COLÉGIO E CORTE COMO VEÍCULO DE CULTURA E PODER.
Wagner Montanhini1
Universidade Estadual Paulista
Unesp/ Rio Claro.
RESUMO:
A formação da cultura brasileira no século XVI é o objeto deste artigo. A maneira pela
qual se toma o objeto e o qual analisamos é o educacional, em seu sentido maior de
significado. Nos dedicamos a analisar todo um réquiem de instrumentalidade que cercava o
cultural da educação jesuítica em terra brasilis. O que queremos primeiramente é analisar
a cultura da Corte portuguesa, o seu modo de ser que se regia pela manifestação da
sacralidade da sociedade. Posteriormente, nos deteremos nos meios pelos quais a educação
da Companhia de Jesus se rendia ao prestar auxilio aos interesses maiores da monarquia: a
sua dimensão hierárquica, uma modernidade com seus limites e a racionalidade em seus
detalhes.
Palavras-chave: educação; Corte; cultura; Jesuítas.
BRAZILIAN EDUCATION JESUITIC CINQUECENTIST: THE RELATION
BETWEEN COLLEGE AND COURT AS VEHICLE OF CULTURE AND POWER.
ABSTRACT:
This paper aimed to study the formation of the Brazilian culture in the 16th century. The
subject of study, i.e. the culture formation, is herein broadly analyzed from an educational
standpoint. The culture of the Portuguese court and the sacred aspect ruling society is also
discussed along the article. The author analyzes how the Roman Catholic Society of Jesus
served the interest of the Portuguese monarchy with its hierarchic dimension, ideas of
modern times with imposed limits and rationality. Finally, the author pinpoints the
Jesuitical education as the main base of the Portuguese culture in Brazil.
Key-words: education; Court; culture; Jesuit.
O sentido que quero dar a este artigo diz respeito a formação da cultura
brasileira e nela o tom de nosso trabalho de reflexão: qual o papel da educação jesuítica no
Brasil do século XVI ? Poderíamos muito bem nos atermos em dizer se nos
aprofundássemos um pouco mais, em conhecer os colégios da Companhia de Jesus
mediante uma observação atenta de tudo o que envolve o seu sistema pedagógico e
curricular. Contudo, diante de uma falta de fontes primarias referentes para certos pontos,
viso abordar o tema sob o ponto de vista da cultura trilhando o seguinte raciocínio: de que
maneira se regia a dimensão de poder cultural da educação jesuítica? Dessa forma quero
dizer que a mesma, além de dar a educação ao jovem no que se refere aos conhecimentos
creditados pela sociedade da época, possuía ainda o feito de ser um importante pilar da
cultura portuguesa dominante, como fonte transmissora e mantenedora do ideal da Corte
instaurado ( PAIVA, 1988 ).
Com isso nos lançamos diretamente nos seguintes questionamentos.
Primeiro: qual a essência maior dessa cultura da Corte? E numa segunda questão proposta:
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o que de importante se presenciava na educação da Companhia de Jesus que, para a Corte,
ela era o modelo que perfazia a excelência de educação?
Um primeiro aspecto a ser visto se delineia no estudo da cultura portuguesa
quinhentista. Procurarei me ater num aspecto relevante para o estudo em questão: a
chamada estrutura cultural; o universo das representações que dão uma identidade certa
tanto às pessoas como às coisas. Dela me refiro propriamente a sociedade portuguesa que
se fez de séculos de vivencia, à luz do entendimento cristão de mundo.
Ao nos questionarmos sobre a cultura portuguesa quinhentista, nos
questionamos primeiramente sobre o modo de ser que embala todo um corpo social em
suas vivências. Ir a fundo em seu entendimento histórico nos permitirá uma amplitude
maior para entender a forma de ser do português , tanto na metrópole, quanto na colônia e
em especial, nas circunstâncias novas da Vila de São Paulo do Campo, bem como o
sentido da estrutura social que ali se fazia2
O entendimento histórico-cultural de uma sociedade implica entender o
funcionamento da dinâmica social no seu interior e, com ela, as composições que se
praticavam no mundo colonial, bem como a forma de ser português no novo meio. Em
razão disso, é que temos Marshall SAHLINS afirmando que “o problema agora pertinente
é o de explodir o conceito de história pela experiência antropológica da cultura” , para
que se multipliquem “nossos conceitos de história pelas diversidades de estruturas e,
assim, de repente há um mundo de coisas novas a serem consideradas” (1990: 94).
Tanto para o antropólogo Clifford GEERTZ (1989), quanto para o
historiador Robert DARNTON(1980), para se analisar uma cultura se faz preciso, antes de
mais nada, tomá-la em sua forma escrita, o que equivale a dizer que compreender uma
cultura é igual a ler um texto, em nosso caso, os documentos das Atas da Câmara,
revelando uma cultura do ser português nas terras coloniais.
Na esteira da compreensão dos homens da época e de toda a cultura que faz
essa formação, o nosso foco se faz ao buscar um entendimento de uma cultura portuguesa
que aqui se instalava; uma mentalidade que perfazia seu mundo de idéias e ações; o
homem que inicialmente desbravou o litoral e que aos poucos foi subindo as serras
íngremes com destemor e determinação; o homem da aventura e o homem da fé. Muitos
atuavam para que um mesmo entendimento de mundo se realizasse. Eram pessoas que aqui
estavam para experienciar um partilhar da vida em novas circunstâncias. Era um aprender
a ser itinerante.
Na cultura quinhentista portuguesa, que aqui testemunhamos nos
documentos, se presencia toda uma estrutura mental onde se revela um mundo de
representações em que vai se tecendo algo de relevante para o homem: as identidades de
tudo e de todos. Desta feita podemos dizer que:
Os dados objectivos só podem ser compreendidos no seu verdadeiro
significado, quando integrados na mentalidade que os interpretou e que
constitui uma criação específica, na escala de interesses e de finalidades
que a sociedade estabelece. As relações humanas que experimentou para
enfrentar a problemática onde cada sociedade se insere, imposta pelos seus
vizinhos, pelos seus recursos, pelos seus meios tecnológicos, pelas
propostas de vida que representam, nas formas de evidência que constroem
para os seus anseios de eternidade e razão de vida, pela finalidade que
atribuem à sua existência, pela sua ocupação do tempo, pelas relações de
produção e mobilidade social que praticam, modo como se defendem e
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vêm o seu próximo, exprimem isso que chamamos de mentalidade
(MACEDO, 1987:73)
Temos que observar que uma sociedade, aqui no caso, a portuguesa, é
construída ao longo dos séculos vinculada pela dimensão de uma compreensão viva do
cristianismo em seus passos e dias. Era esse tipo de mentalidade que estamos a ver em sua
linha conceitual “impregnada de Deus e para Ele voltada” (PAIVA, 1988: 21). Tudo se
realizava neste sentido, desde o poder do Papa e dos príncipes que se comungavam,
fazendo com que a religião marcasse a vivência geral de todos os tipos de comportamento.
Essa era a feição de uma mentalidade social regida pela alma da religião cristã, que
moldava a sociedade e notabilizava a cultura portuguesa quinhentista. Eram os séculos
XVI testemunhas viva do grande movimento das navegações e da revolução comercial
onde, ainda, mesmo assim, se marca vivamente na sociedade portuguesa a religião e sua
religiosidade em todos os atos dos homens. Um novo tipo de entendimento do mundo,
passara pelas idéias plantadas pelo Renascimento, Humanismo, com as novas descobertas
territoriais, avanços da ciência, permanecendo inalterada contudo a linguagem religiosa e
todo seu sentido semântico de ser religioso.
Para esta sociedade, tudo estava imerso pela experiência de Deus em suas
vidas e para Ele voltado. Um caminho de duas vias que se interligavam. De um lado um
mundo terreno formando uma organização social, de outro lado, perfazendo o caminho da
ordem, a hierarquia, onde as duas vias teciam o poder concentrado tanto nas mãos do Papa
como nas de El-Rei.
O contexto social vivido explicitava essa ordem, as relações de
subordinação e de hierarquia. Todos que dele participavam entendiam que assim devia ser
e assim agiam. Deus estabelecera o todo, distribuindo as competências, e cada qual se
desincumbia da função que lhe era própria, e, nessa função, exercia a parte que lhe cabia
segundo os desígnios de Deus. A função designava a posição de cada um no todo social.
Nesse universo da ordem não há uniformidade, igualdade das partes. As
partes do todo são diferentes entre si, pela posição e pela competência, a hierarquia dando
a razão das relações.
A existência no mundo da ordem cristã se regia pela magnificência da
presença atuante de Deus. Ele era, com efeito, a presença maior da vida, da criação. Ele
era quem dava, neste plano das coisas, um sentido universal. Todos tinham sua posição no
mundo. Distanciar-se de tal harmonia era bater-se contra o plano divino e sua
determinação.
a unidade dos objectivos da criação não exigia que as funções de
cada uma das partes do todo na consecução desses objectivos fosse
idêntica às outras. Pelo contrário, o pensamento medieval sempre se
manteve firmemente agarrado à idéia de que cada parte do todo
cooperava de forma diferente na realização do destino cósmico.”
(XAVIER; HESPANHA, 1993: 122)
Na dimensão do cosmos, as partes tinham suas disposições no trânsito de
criação legado por Deus, cada qual “ocupando” um lugar próprio e, nestes termos,
participando do jogo das relações. As partes, que compunham a dimensão do todo,
desempenhavam suas respectivas funções em tal universo. Ordem significava, com efeito,
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o posicionamento da parte na configuração do todo estabelecido por Deus, resultando em
uma subordinação, ou seja,implicando hierarquia:
o pensamento medieval sempre se manteve firmemente agarrado à idéia
de que cada parte do todo cooperava de forma diferente na realização do
destino cósmico. Por outras palavras, a unidade da criação era uma
“unidade de ordenação” (“unitas ordinis”, “totum universale
ordinatum”) − ou seja, uma unidade em virtude do arranjo das partes em
vista de um fim comum − que não comprometia, antes pressupunha a
especificidade e irredutibilidade dos objetivos de cada uma das “ordens
da criação e , dentro da espécie humana, de cada grupo ou corpo social”.
(XAVIER; HESPANHA, 1993:122)
As partes exprimiam o sentido coerente do todo. As partes realizavam o
sentido do divino, presença operante. O que se deve notar é que cada parte do todo
comporta uma noção forte da totalidade. A sua idéia já era uma expressão do universal. Na
composição de sua existência, na maneira de ser parte, já se situava viva, pois ela só
passava realmente a existir na junção perfeita (aqui vem a idéia de harmonia) com outras
partes, para exibir o todo, e ser o todo.
A histórica viva do universo das ações e relações humanas e do mundo de
suas instituições, se vê tocada por essa compreensão. O mundo da religiosidade não era,
como atualmente vivenciamos, um jeito de ser social. Ao contrario. Era a maneira integral
de ser de todos os comportamentos que os homens viviam. Era esse o caracterizar de uma
cultura portuguesa quinhentista que brotava no mundo das colônias, onde a “ idéia de
Império dependia da construção de uma lealdade política e estrita obediência as leis
religiosas” ( RAMINELLI, 2001:228).
Podemos ver isso em várias passagens das Atas da Câmara de São Paulo ,
por exemplo, onde tal expressividade discursiva da religiosidade estava embutida no dia-a
-dia das manifestações pessoais dos que eram parte da vida da vila.
... guarde Deus a católica pessoa de Vossa Majestade ....” (R2
02.06.1653: 379)
... e ele o prometeu fazer como Deus lh’o der a entender e como Sua
Majestade manda ... (R2 12.04.1637: .26)
... e prometeram de fazer verdade segundo Nosso Senhor lhe desse a
entender ... (AI3 06.01.1583: 199)
... dar juramento dos Santos Evangelhos ... // ... lhes foi dado juramento a
cada um per si, e pôs a mão em um livro dos santos evangelhos e que cada
um prometeu de fazer bem e verdadeiramente o seu ofício, o melhor que
Nosso Senhor Deus lhes desse a entender e guardar em seus ofícios o
segreda da justiça às partes ... (AI, 13.01.1577: 113)
Todo mundo falava em termos de religião. No interior dos discursos, se
manejava a fé. Seja para guardar a El-rei; pedir entendimento divino ao regente; fazer a
verdade; para Deus guardar os ofícios de cada trabalhador; ser o bem do povo e o temor
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circunscrito a Deus antes de qualquer ato jurídico. Tudo isso feito com naturalidade;
expressavam-se nessa linguagem, pois a presença divina era sempre parte da vida das
pessoas que faziam a vila. Fossem simples colonos ou eminentes cidadãos da coroa em
seus ofícios, tudo era regulado pela mentalidade divina em suas expressividades interiores.
Nesta passagem, as pessoas se reuniram na Câmara para a discussão de certo assunto,
contudo, Deus é o maior doador na vida de cada um:
foi posto em prática que eles todos estavam citados à petição do
almoxarife de Sua Alteza por o dízimo do peixe de nove anos a esta parte,
que porquanto eles eram libertos do pescado da cana (pesca com vara)
por o foral desta capitania ... era necessário elegerem um homem que
fosse à vila de Santos fazer com um escrivão ou os que a o caso um
requerimento ao senhor provedor de Sua Alteza que mande receber os
dízimos que até aqui são devidos que os moradores estão prestes para
pagar o que dever cada um naquilo que Nosso Senhor Deus lhe dá e que
outrossim recebam os que daqui por diante deverem .... (AI, 25.07.1576:
101)
O que podemos sentir em tal discurso é o poder da religião se manifestando
na sociedade quinhentista com uma função de justificação total. Mas em que pesava esta
justificação? No seu alto grau onde se situava o status religioso. Sendo mais nítido, em
todo e qualquer enfoque pessoal da atividade dos homens; a maneira de se justificar
galgava a ordem social vivida pelo cotidiano das pessoas, diferenciando desde senhores,
povo simples, índios e escravos. Era a religião que justificava o cerne das instituições,
adentrando em seus interiores de valores, leis, ética e moral. Era a sua manifestação única
que justificava todo o universo da ordem por onde se movia a sociedade em que ela
estivesse presente.
Mas, o que havia na educação jesuítica que a tornava intocável no plano da
Corte? Eis o ponto fundamental que nos chama a atenção em nossos estudos. Em
primeiro lugar, o princípio maior da ordem, da hierarquia como já assinalado anteriormente
por nós em termos gerais. Das Constituições que sistematizam e governam o modo de ser
da Companhia de Jesus, quanto ao Ratio Studiorum, que se liga aos estudos, o aspecto
primordial é a hierarquia. Neste sentido, a imagem da hierarquia possui como contraponto
a face da obediência a qual os súditos tinham a cultura do referenciar. Com isso montamos
as partes que formam um sistema, que já se via identificada pelo orbe da disciplina, a
paixão da Ordem pelo momento maior em que vivia s século XVI , o processo da reforma
e da contra-reforma, denotando a emergência de uma certa renovação da Igreja. Dessa
forma, a ligação se vê frente a uma visão de mundo que contempla a linha hierárquica,
legando com isso a centralização do poder, o que sustem a manutenção de toda uma
ordem estabelecida, valores que se tornam uniformes e a sua total invariância dos valores
culturais estabelecidos, das mentalidades, de tudo que se refere ao sistema de normas e
legalidade e da esfera das instituições.
Indo mais adiante, num segundo lugar, vemos que toda essa contemplação
de ordem e hierarquia da Companhia de Jesus que se vislumbrava aos olhos da Corte
pouco tempo depois da fundação da Ordem por Inácio de Loyola. Em pleno governo de
D.João III, os padres da Companhia se dão as voltas em terem presença constante e direta
no interior da Corte e buscando influencia nos negócios de Estado. No governo de D.
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Sebastião, já são detentores de um poder político forte junto a El-rei, alguns setores da
aristocracia, e ligados ao mundo educacional, o que já se pesava sob seu controle direto
(AMBIRES,2000: 34). Como é o caso da Universidade de Coimbra. A mesma não era de
origem jesuíta, mas que devido a “ uma grande animosidade entre os professores da
Universidade e os do Colégio das Artes por serem de escolas e formação diferentes “
seguido de “ acusações de heresia e o processo inquisitorial que se seguiu afugentaram os
melhores mestres da Universidade” foi dada então a “ direcção do Colégio” , iniciando
com isso “ o único movimento intelectual da Universidade que durante os séculos XVI e
XVII teve alguma audiência na Europa: o da chamada "escola de Coimbra"" (
ALBUQUERQUE, 1979) Alem disso, o que pesa para fechar o circulo ainda mais de
ligação de poder dos jesuítas, Portugal é o único Estado no meio europeu que, em sua
história, teve a presença de um monarca jesuíta – o Cardeal D. Henrique que governava
entre a morte de D. Sebastião e o inicio do domínio filipino ( 1578 a 1580)(AMBIRES,
2000: 34). Com esse fato vemos que uma estreita relação se firmava no século XVI entre
os jesuítas e a Corte (BOM MEIHY, 1982). Para o historiador português Oliveira Martins,
“ Portugal tornou-se o baluarte da Companhia, e a dinastia de Bragança, obra dela, foi o
seu melhor pupilo” (MARTINS, 1882:87) eis um dos aspectos de maior relevância para o
fato e o inicio da decadência do Império português. Dessa forma, o que se nota é uma
Companhia de Jesus se ligando ao processo de Estado em seu viés político, assumindo com
isso os brasões da difusão do Império da fé nas colônias em sua extensão (AMBIRES,
2000: 26)
Por sua vez, seria pertinente ainda salientar aqui uma terceira intenção pela
qual a Corte preferiu a Companhia de Jesus junto a si e que foi basicamente a sua forma de
organização dos estudos. A Corte se atentou rapidamente ao fato de que tais estudos eram
o vir a ser; a opção concreta que o momento oferecia para o acompanhamento da evolução
social, política e cultura que a Europa respirava. Seguindo tal discurso, vale destacar a
modernidade jesuítica, sintonizada em partes com o Humanismo literário que emergia.
Queremos dizer que as Humanidades ligada a visão jesuítica negavam a intenção maior do
período renascentista que era o da autonomia do homem, que andava ao lado do incipiente,
mas promissor , desenvolvimento da ciência, se constituindo firmemente sob os auspícios
de autoridade (Escrituras, Magistério Pontifício, Teólogos, Rei, etc). O universo da
gramática atuando com os rigores das regras sistematizadas e se ordenando como o fiel
escudeiro de uma visão de leitura do mundo social que estava em seus horizontes. A
chamada ortodoxia jesuítica estava em franca e direta relação com os moldes da Inquisição
favoreceu com grande zelo a retaguarda de uma imobilidade do pensamento e da ordem
social reinante da Corte frente a seus reinos. E um quarto viés, a qual nos propomos
observar, mas pouco tocado, diz respeito a chamada racionalidade jesuítica, presenciada
pelo rigor da forma escolástica; mais atento à análise das partes mais que à apreensão e
compreensão do todo; mais individualista do que universal; sintonizada às demandas do
comércio mercantilista, de cunho estratégico, calculista, contábil e individualista e, indo
além dele, à racionalização de todo um cunho legal e social, determinando a fiel
secularização do Estado.
Após nos atermos em tais reflexões que visam dar uma referencia
explicativa maior da preferência da educação jesuítica pela Corte de El-rei, retornamos ao
seguinte ponto: qual o real sentido de atuação da educação jesuítica no Brasil do século
XVI ? Antes de mais nada, como era o Brasil em sua esfera quinhentista ? Irei aqui
basicamente me referir a vila de São Paulo do Campo, nos limites da mais referencial
capitania do Brasil na época, São Vicente.
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Em seu início não houve uma grande preocupação em atrair colonos e
demais povoadores para o planalto do continente. Foi basicamente a Companhia de Jesus
que tornou possível uma certa estabilidade e continuidade do núcleo povoador
(MARCILIO, 2004: 250) com o colégio tendo a sua atuação referencial. Além disso, a
população era observada como um ponto importante na estratégia do império, pois era
concebida como uma vila de entroncamento, na porta de entrada e saída das duas coroas
(THEODORO & RUIZ, 2004: 98).
Os primeiros dizeres com relação ao número de moradores na pequena vila
vêm das Atas da Câmara, por volta do ano de 1580, com “cem moradores” (A1,
23.05.1584: 237). Depois, o de Fernão Cardim, jesuíta português do período, no ano de
1583, pois afirmava ele que a vila “terá 120 vizinhos, com muita escravaria da terra, não
tem cura, nem outro sacerdote senão os da Companhia”(CARDIM, 1939: 314). Um ano
mais tarde (1584), as próprias Atas voltam a apontar o total de “cem moradores” (A1,
23.05.1584: 237). José de Anchieta, para finalizar essa parte, se volta para o mesmo
número de CARDIM, em 1585: “terá 120 fogos4 de Portugueses” (ANCHIETA, 1933:
423).
Com vistas a tal paralelismo apresentado por Cardim, notamos que tal
população de Piratininga vai tomando uma certa proporção em relação as demais e ,em
1589 (AI, 01.05.1589) havia aumentado “o número de casas e moradores”( MARCILIO,
2004: 251). Com isso, a Câmara informava que já existia no ano de 1591 por volta de “
150 moradores” (A1 01.01.1591: 440/441), “aumentando assim de gente como de
rendimentos dos dízimos e direitos de sua majestade”. No ano de 1606, essa quantia vai
para “190 moradores” (A2 : 500, 13.01.1606), com uma certa proporção de “65
homisiados”5 (A1 13.01. 1606: 500) e no ano de 1637 (R2, 31.12.1637) , havia mais de
“600 habitantes” (R2, 31.12.1637: 4), o que tende a dar força a uma vila para que se
firmasse como lugar de poder Real no Brasil. Tais dados são extraídos, em sua maioria,
da documentação expedida pela Câmara da vila. Teria também uma afirmação a mais de
acordo com o Padre MONTOYA ( 1639, v5), algo em torno de 1.500 habitantes em 1640.
Isso nos deixa entrever crescimento demográfico e uma certa importância a ser observada
quanto ao social, pois isso diz respeito ao fazer-se paulista nos séculos XVI e XVII e no
que São Paulo tende a gerar de interesses ao mundo ibérico. São dados que nos qualificam
para tentar imaginar o vir a ser colônia àquela época.
Aliado a tais dispositivos demográficos em que visualizamos tal época,
vamos ao encontro dos meios em que as viagens se faziam pelas navegações ainda
incipientes, o notório sentido de um isolamento do território frente a metrópole e a real
distância que a envolvia com a colônia, o processo comercial envolvendo a localidade, o
difícil manejo com a mão de obra escrava e isso tudo aliado a guerras e temores.
Dois anos após a fusão das vilas, de Santo André da Borda do Campo e a
vila de São Paulo do Campo, as Atas vêm a nos dizer que: “requereu o procurador do
conselho que se acabassem os muros e baluartes”, serviço dividido entre vários moradores
que acompanhados de “seus (índios) acabaram de fazer e cobrir o baluarte que esta atrás
da casa que mora João Luiz”(AI, 05/11/1562: 16). A construção, como se pode notar da
leitura dessa ata, deve ter tido seu início lá pelas alturas de 1560 e prosseguiu até 1563,
pois já em reunião do Concelho da Câmara em fevereiro, resolveram “(...) na dita câmara
pelo procurador do conselho Salvador Pires que mandassem suas mercês cobrir a guarita
que estava para trás do muro e mais acabar e cobrir as cercas e o que fosse necessário
(...)” ( AI, 1/02/1563: 21) e era necessário homens para a defesa pois “(...) estávamos
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esperando por guerra (...)”(AI, 1/02/1563: 22). Manter a vila protegida era importante. Ou
reformar ou “(...) reparar ( AI,10/07/1563: 26) “(...) − “... os muros desta vila,” (AII,
23.06.1590: 402).
Estar em estado de alerta se fazia constante, com toda a vigilância
possível, sendo que “... todo morador desta vila estivesse prestes com suas armas e
mantimentos, para que, sendo necessário, acudam com diligência; e que se levantem os
muros da vila cada um o que lhe couber em seus chãos, e que outrossim estivessem nesta
vila cada semana dez homens com o juiz ... “(AII, 17.03.1590: 390) . Um outro ponto era
não esquecer jamais ao prestar tal segurança de “... alevantar uma guarita que está sobre
as digo porta grande e reparar as cercas...” (AI, 01.02.1564: 38). Tudo tinha que ser bem
observado, pois poderia dar meio dos gentios adentrarem na fortificação e espaços da vila
através das residências onde certas pessoas “ (...) tinham chiqueiros de porcos e casas
para eles arrimados aos muros desta vila que era grande prejuízo para que sucedendo
alguma guerra pelos ditos chiqueiros podiam subir os contrários (...)” (AI, 04/02/1575:
63).
Sejam elas feitas de taipas rústicas, cobertas de sapé, tendo em cada porta
de entrada, por detrás, uma guarita ou até “(...) um forte e tranqueira (...) (AII, 11/04/1590)
abrigo donde uma sentinela pudesse (...) vigiar o caminho do campo por causa dos
gentios( AII, 12/02/1594). E que nesta vila, se mandasse por “guarda e defesa” (AII,
31.03.1590: 392). Tudo isso se tornava opressor para os habitantes que aqui estavam. Não
havia tranqüilidade, fazendo com que sentissem uma “grande opressão” em “haver vigia”.
Era uma intranqüilidade que passavam os que estavam neste estado de guerra, fazendo com
que os homens, indo à guerra, ficassem as “mulheres” (AI, 14.05.1586: 297) e crianças a
cuidar da vila junto a alguns vigias.
porquanto a terra estava de guerra e se temia que havia gente no Paraíba
e Guarimimis e os índios do sertão e que, porquanto, a gente era muita e
quando havia rebate de guerra, as mulheres e filhos dos homens que
vivem fora nos arrabaldes e dos que estavam ausentes, se recolhiam ao
alpendre da igreja e andavam desagasalhados, no que era muito aperto e
desinquietação ... (AI, 16.02.1591: 415)
A primeira coisa que salta aos olhos, diz de forma gritante das ameaças de
toda sorte, que em terras da metrópole ocorriam e que eram difíceis de imaginar. Eram as
vivências das condições da colônia que as criavam: o viver cotidiano era diverso; os
próprios meios de produção da vida eram de difícil aprendizagem, a dificuldade era uma
presença constante para eles. Com os parceiros de aprendizagem da caminhada, o homem
da vila de Piratininga se deparava com a questão da defesa, alimentação, transporte,
habitação, doenças, clima, etc. E no entorno de tudo isso, a mesma estrutura de
organização social, política e religiosa das terras de além-mar. É nesse caminho difícil que
o homem elabora no cotidiano a aprendizagem do modo de viver, como continuar o
trabalho de uma vida, que isto é sempre um recomeçar a viver-aprender. A luta diária pela
sobrevivência é um fenômeno interior e singular da vida de cada um; os princípios se
relativizam no aprender a ser um homem social, dotado de dimensões próprias de
caminhada (BRANDÃO, 1989: 13).
Era nessa vivência de difícil adaptação que o aprender a ser moldava
personagens que tinham voz e vez. Um aprender em que o homem, vivendo pelo trabalho e
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pela consciência em plena natureza, faz do fenômeno vida invenção. Com o tempo ele
aprende a tecer seu próprio modelo e a transformar, de acordo com ele, situações
emergentes, resultando tudo isto numa aprendizagem contínua da sua forma de ser. A
nossa intenção é mostrar o olhar direto veiculado pelo testemunho documental, sem
intermediário, que o homem dá de si mesmo; narrar suas histórias, mostrando os métodos e
meios que utilizaram para sobreviver, em um mundo inóspito e diferente do cotidiano
europeu, para se fazerem culturalmente da terra.
Nesta vila de São Paulo, uma das formas da sobrevivência se faz com
cooptação ou alianças, que se resume em sagacidade. Com isso, a vivência transforma-se
em lutas, certezas, vitórias e, também, queixas, brigas, revoltas, críticas ao poder
institucionalizado, sempre a lembrar a tradição e a singular hierarquia.
Diante disso que podemos nos ate a uma compreensão maior de certos
procedimentos ate radicais enfrentados, principalmente no que tange à execução e castigos
4. De acordo com as normas regias, ou das que constam nas Ordenações, cada capitão
vem a ser um soberano em terras de além-mar, tal a distância de localização envolvendo a
colônia e a metrópole e a real ameaça à vida.
o procurador do conselho tinha por informação que Antônio Raposo, sob
calor de ir buscar suas peças, tinha licença para ir a Ibitirapoa e tinha
comunicado que se ia. (Mas isto) era contra o bem comum da terra
ninguém fosse ao sertão sem licença do Sr. Capitão ... (A1, 20.05.1595:
505)
É sob seus estigmas e em torno a eles que se constitui toda uma vida social
e política da colônia. Isto resultando então num certo modus vivendi ditado sob a forma de
comportamentos, valores, além de costumes.
Com isso vemos que o capitão se torna o homem do dia-a-dia, do existir ,da
presença forte em variados campos por onde se expressa o viver cotidiano: seja no que se
refere a alimentação, defesa, trabalho, moral social, relações ditas sociais, organização e
tudo mais que o cercava. A dependência de muitos a ele acaba gerando certas atitudes de
submissão e passividade.
Acordaram os ditos oficiais e mais pessoas que lhe parecia bem a todos
não haver juiz dos índios por razão de o regimento de Sua Majestade não
dar juiz senão aos índios que os Reverendos Padres descerem novamente
do sertão; que os índios que ora há na terra são moradores e povoadores
da terra ... e portanto lhes parecia bem que os índios estejam debaixo do
capitão da terra e juízes ordinários dela, para lhe fazerem justiça nos
agravos que lhe fizerem, pois até agora assim estiveram e é uso e costume
estarem desta maneira ... e estar esta terra de posse disto há mais de
quarenta anos (A2, 16.01.1600: 70).
Após esse olhar que forma o homem da colônia, na vila de São Paulo do
Campo, voltamos a educação e a qual fica uma pergunta: Como então ensinar latim aos
descendentes desta terra, desse povo, dessa maneira e forma de ser e existir ? De que modo
vem a conviver os homens da terra, os desbravadores, moradores locais, guerreiros, com as
letras e o mundo dos letrados, cânones e toda uma organização social, hierárquica, em que
se molda com a fortaleza da religiosidade? Sendo assim , os homens principais que estão
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nos engenhos , em seus latifúndios ,enviam seus filhos a estudar nos colégios (LEITE,
1938: 82). E além disso uma outra questão principal relativo a esse quadro: o que eles
estudam, ou tendem a estudar de matérias da época ? Segundo o Ratio Studiorum “ divide
o curso de Letras Humanas em três grandes secções , Retórica, Humanidades e
Gramática” (LEITE, 1938: 72), e o ensino primordial de latim. Podemos dizer que os
estudos envolviam os pontos mestres da arte da oratória, erudição, história e costumes dos
povos (civilização), os elementos geométricos de Euclides, Geografia e Esfera. Com isso o
básico da formação de leitores no colégio tinha por caminho as leituras das Letras
Humanas dos “ clássicos, desde Ovídio a Horacio, e desde Demóstenes a Homero. Mas os
mestres de estilo, mais recomendados pelo Ratio , eram Cícero e Virgilio” (LEITE, 1938:
75). Segundo ainda se conta o “ Grego não se estudou no Brasil, no século XVI. Em
compensação , havia o que os Padres classificavam pitorescamente de grega da terra, que
era a língua dos índios. E dela fez-se Gramática e ensinou-se no Colégio” (LEITE, 1938:
75).
Mas o que eram propriamente os colégios em terras coloniais? Ou mais que
propriamente, no Brasil? Devido ao que já foi ate visto e observado pelo meio e contexto
vivido, os colégios pareciam viver ilhas de cultura. Ou um universo fora de ordem para o
mundo o qual se constituía. Contudo o que se via era algo basicamente natural para a visão
da época, pois ai se coabitava a força da tradição numa sociedade em que se via
necessitada dos homens das letras.
Para a Corte, o que se tinha ou fazia ser em Portugal era algo que deveria
ser feito ou repetido também no universo da colônia. Contudo, colônia e Metrópole se
diferenciavam na essência de seus propósitos e aqui, não se possuía Corte, mas
basicamente colonos, ou, soldados. Mas então, como coabitava colégio e o meio social
colonial? Aqui visto basicamente da vida na vila de São Paulo do Campo? Podemos
resumir que o colégio espelhava o universo português. Os “mundos” estavam fora do lugar
e o conteúdo, a maneira de ser pedagogicamente, aqui nada diferia.
Os colégios eram possuidores de teólogos e letrados elaborando conceitos e
idéias de definição e interpretação religiosa dos meios por eles vividos em face ao novo.
De formação jesuítica feita no colégio da Companhia, os Teólogos e letrados, tinham por
norte toda a alma de uma religião cristão e católica marcando sua educação, seguindo todo
um tramite do vir a ser, de acordo com a tradição cultural portuguesa. Eram eles a cada dia
que iriam se manifestar sobre o parecer das novas práticas sociais por eles encontradas. O
que ficava lógico era a dimensão de princípios e interesses se interligando fortemente. A
Corte e o colégio possuíam a mesma sintonia de dominação, cultura e poder.
Com isso basicamente sendo feito, o religioso tendeu a se operar
culturalmente não apenas no imediato religioso da vida , porem também no mundo que o
cercava, seja no jurídico, ético, moral, econômico ou administrativo. A educação
perpassava as entranhas do colégio e do mundo que o habitava para marcar rumos de
domínio e poder assim expressos.
Em carta a seu sócio, Pedro de Góis escreve (1545):
Para estes dois engenhos, bento Deus, tenho gente e o mais que lhe
pertence, que é canas, planto agora. E querendo nosso Senhor, da feitura
desta a ano e meio poderei, Deus querendo, mandar um par de mil
arrobas de açúcar nosso destes engenhos, e daí pera diante mais. Nisto eu
porei toda a diligência que puder e Deus porá a haver tudo. Isto
determino ao presente e nestes empenhos ficamos todos ocupados ao
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presente como Jorge Martins lhe lá dirá; e podem ser feitos querendo
Deus antes de um ano ... (Apud DIAS, 1924: 262, 2)
Em carta de 1550 a El-Rei, Pedro Borges, ouvidor-geral, referindo-se aos
tabeliães de Porto Seguro e Ilhéus, diz que não tinham nenhum regimento e serviam sem
juramento e:
porque isto é uma pública ladroíce e grande malícia, por que cuidavam
que lhe(s) não haviam de tomar nunca conta − viviam sem lei nem
conheciam superior − procedo contra eles porque me pareceu pecado no
Espírito Santo passar por isto. (ib. 268, 2).
Tomé de Sousa, falando do provável naufrágio de uma nau que mandara a
Pernambuco em busca de mantimento, escreve que (...) prazerá a Deus que não será
perdida e, se o for, que os levará todos ao paraíso, pois iam em serviço de Deus e de
Vossa Alteza. (ib. 361, 2).
Enfim, a função educacional do colégio aparece aqui com evidência e
clareza em tais discursos. Ele era um desses veículos de transmissão e assimilação da
cultura portuguesa do século XVI. A sua presença fora de vital importância para que a
educação, fé e Império se combinassem pela esfera do domínio e do poder tanto na
colônia, como na Corte. A essência de uma tradição, de uma cultura, seria imaculada caso
o discurso da formação jesuítica se vingasse nas novas práticas da vida cotidiana do
homem moderno. Contudo, com o passar dos tempos, o mundo social que nos cerca vai se
transformando. As idéias políticas modernas, aliadas a economia, dão um novo tom aos
discursos de poder e a religiosidade se entretém mais em sua maneira formal de ser, se
abastecendo de sua própria particularidade e identidade.
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1 Professor Doutor substituto do Departamento de Educação
2 SAHLINS, Marshall. (1990: 63), numa forma de mostrar como a história é ordenada culturalmente de
maneiras diferentes nas diversas sociedades, vemos que existe possibilidade de relatar a estrutura social
portuguesa quinhentista. Diz ele que “ a história seja muito mais que os feitos dos grandes homens. Ela é
sempre e em todo o lugar a vida das comunidades, mas precisamente nessas nações heróicas orei e a
condição de possibilidade de existência da comunidade”.
3 Código referente as Atas e Registros da Câmara da vila de São Paulo do Campo e seus respectivos
volumes:AI, A2, A3, R1, R2, R3.
4 Esse termo também pode ser considerado aqui como residência de uma família; lar, casa (dicionário
FERREIRA, A. B. H , 1986: 792)
5 Para TAUNAY (20003: 452) tal expressão vem a significar em seus estudos sobre São Paulo, os escondidos
e refugiados da justiça, que para essas localidades se deslocava como colonos.
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EDUCAÇÀO JESUÍTICA QUINHENTISTA BRASILEIRA: A RELAÇÀO ENTRE
COLÉGIO E CORTE COMO VEÍCULO DE CULTURA E PODER.
Wagner Montanhini1
Universidade Estadual Paulista
Unesp/ Rio Claro.
RESUMO:
A formação da cultura brasileira no século XVI é o objeto deste artigo. A maneira pela
qual se toma o objeto e o qual analisamos é o educacional, em seu sentido maior de
significado. Nos dedicamos a analisar todo um réquiem de instrumentalidade que cercava o
cultural da educação jesuítica em terra brasilis. O que queremos primeiramente é analisar
a cultura da Corte portuguesa, o seu modo de ser que se regia pela manifestação da
sacralidade da sociedade. Posteriormente, nos deteremos nos meios pelos quais a educação
da Companhia de Jesus se rendia ao prestar auxilio aos interesses maiores da monarquia: a
sua dimensão hierárquica, uma modernidade com seus limites e a racionalidade em seus
detalhes.
Palavras-chave: educação; Corte; cultura; Jesuítas.
BRAZILIAN EDUCATION JESUITIC CINQUECENTIST: THE RELATION
BETWEEN COLLEGE AND COURT AS VEHICLE OF CULTURE AND POWER.
ABSTRACT:
This paper aimed to study the formation of the Brazilian culture in the 16th century. The
subject of study, i.e. the culture formation, is herein broadly analyzed from an educational
standpoint. The culture of the Portuguese court and the sacred aspect ruling society is also
discussed along the article. The author analyzes how the Roman Catholic Society of Jesus
served the interest of the Portuguese monarchy with its hierarchic dimension, ideas of
modern times with imposed limits and rationality. Finally, the author pinpoints the
Jesuitical education as the main base of the Portuguese culture in Brazil.
Key-words: education; Court; culture; Jesuit.
O sentido que quero dar a este artigo diz respeito a formação da cultura
brasileira e nela o tom de nosso trabalho de reflexão: qual o papel da educação jesuítica no
Brasil do século XVI ? Poderíamos muito bem nos atermos em dizer se nos
aprofundássemos um pouco mais, em conhecer os colégios da Companhia de Jesus
mediante uma observação atenta de tudo o que envolve o seu sistema pedagógico e
curricular. Contudo, diante de uma falta de fontes primarias referentes para certos pontos,
viso abordar o tema sob o ponto de vista da cultura trilhando o seguinte raciocínio: de que
maneira se regia a dimensão de poder cultural da educação jesuítica? Dessa forma quero
dizer que a mesma, além de dar a educação ao jovem no que se refere aos conhecimentos
creditados pela sociedade da época, possuía ainda o feito de ser um importante pilar da
cultura portuguesa dominante, como fonte transmissora e mantenedora do ideal da Corte
instaurado ( PAIVA, 1988 ).
Com isso nos lançamos diretamente nos seguintes questionamentos.
Primeiro: qual a essência maior dessa cultura da Corte? E numa segunda questão proposta:
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o que de importante se presenciava na educação da Companhia de Jesus que, para a Corte,
ela era o modelo que perfazia a excelência de educação?
Um primeiro aspecto a ser visto se delineia no estudo da cultura portuguesa
quinhentista. Procurarei me ater num aspecto relevante para o estudo em questão: a
chamada estrutura cultural; o universo das representações que dão uma identidade certa
tanto às pessoas como às coisas. Dela me refiro propriamente a sociedade portuguesa que
se fez de séculos de vivencia, à luz do entendimento cristão de mundo.
Ao nos questionarmos sobre a cultura portuguesa quinhentista, nos
questionamos primeiramente sobre o modo de ser que embala todo um corpo social em
suas vivências. Ir a fundo em seu entendimento histórico nos permitirá uma amplitude
maior para entender a forma de ser do português , tanto na metrópole, quanto na colônia e
em especial, nas circunstâncias novas da Vila de São Paulo do Campo, bem como o
sentido da estrutura social que ali se fazia2
O entendimento histórico-cultural de uma sociedade implica entender o
funcionamento da dinâmica social no seu interior e, com ela, as composições que se
praticavam no mundo colonial, bem como a forma de ser português no novo meio. Em
razão disso, é que temos Marshall SAHLINS afirmando que “o problema agora pertinente
é o de explodir o conceito de história pela experiência antropológica da cultura” , para
que se multipliquem “nossos conceitos de história pelas diversidades de estruturas e,
assim, de repente há um mundo de coisas novas a serem consideradas” (1990: 94).
Tanto para o antropólogo Clifford GEERTZ (1989), quanto para o
historiador Robert DARNTON(1980), para se analisar uma cultura se faz preciso, antes de
mais nada, tomá-la em sua forma escrita, o que equivale a dizer que compreender uma
cultura é igual a ler um texto, em nosso caso, os documentos das Atas da Câmara,
revelando uma cultura do ser português nas terras coloniais.
Na esteira da compreensão dos homens da época e de toda a cultura que faz
essa formação, o nosso foco se faz ao buscar um entendimento de uma cultura portuguesa
que aqui se instalava; uma mentalidade que perfazia seu mundo de idéias e ações; o
homem que inicialmente desbravou o litoral e que aos poucos foi subindo as serras
íngremes com destemor e determinação; o homem da aventura e o homem da fé. Muitos
atuavam para que um mesmo entendimento de mundo se realizasse. Eram pessoas que aqui
estavam para experienciar um partilhar da vida em novas circunstâncias. Era um aprender
a ser itinerante.
Na cultura quinhentista portuguesa, que aqui testemunhamos nos
documentos, se presencia toda uma estrutura mental onde se revela um mundo de
representações em que vai se tecendo algo de relevante para o homem: as identidades de
tudo e de todos. Desta feita podemos dizer que:
Os dados objectivos só podem ser compreendidos no seu verdadeiro
significado, quando integrados na mentalidade que os interpretou e que
constitui uma criação específica, na escala de interesses e de finalidades
que a sociedade estabelece. As relações humanas que experimentou para
enfrentar a problemática onde cada sociedade se insere, imposta pelos seus
vizinhos, pelos seus recursos, pelos seus meios tecnológicos, pelas
propostas de vida que representam, nas formas de evidência que constroem
para os seus anseios de eternidade e razão de vida, pela finalidade que
atribuem à sua existência, pela sua ocupação do tempo, pelas relações de
produção e mobilidade social que praticam, modo como se defendem e
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vêm o seu próximo, exprimem isso que chamamos de mentalidade
(MACEDO, 1987:73)
Temos que observar que uma sociedade, aqui no caso, a portuguesa, é
construída ao longo dos séculos vinculada pela dimensão de uma compreensão viva do
cristianismo em seus passos e dias. Era esse tipo de mentalidade que estamos a ver em sua
linha conceitual “impregnada de Deus e para Ele voltada” (PAIVA, 1988: 21). Tudo se
realizava neste sentido, desde o poder do Papa e dos príncipes que se comungavam,
fazendo com que a religião marcasse a vivência geral de todos os tipos de comportamento.
Essa era a feição de uma mentalidade social regida pela alma da religião cristã, que
moldava a sociedade e notabilizava a cultura portuguesa quinhentista. Eram os séculos
XVI testemunhas viva do grande movimento das navegações e da revolução comercial
onde, ainda, mesmo assim, se marca vivamente na sociedade portuguesa a religião e sua
religiosidade em todos os atos dos homens. Um novo tipo de entendimento do mundo,
passara pelas idéias plantadas pelo Renascimento, Humanismo, com as novas descobertas
territoriais, avanços da ciência, permanecendo inalterada contudo a linguagem religiosa e
todo seu sentido semântico de ser religioso.
Para esta sociedade, tudo estava imerso pela experiência de Deus em suas
vidas e para Ele voltado. Um caminho de duas vias que se interligavam. De um lado um
mundo terreno formando uma organização social, de outro lado, perfazendo o caminho da
ordem, a hierarquia, onde as duas vias teciam o poder concentrado tanto nas mãos do Papa
como nas de El-Rei.
O contexto social vivido explicitava essa ordem, as relações de
subordinação e de hierarquia. Todos que dele participavam entendiam que assim devia ser
e assim agiam. Deus estabelecera o todo, distribuindo as competências, e cada qual se
desincumbia da função que lhe era própria, e, nessa função, exercia a parte que lhe cabia
segundo os desígnios de Deus. A função designava a posição de cada um no todo social.
Nesse universo da ordem não há uniformidade, igualdade das partes. As
partes do todo são diferentes entre si, pela posição e pela competência, a hierarquia dando
a razão das relações.
A existência no mundo da ordem cristã se regia pela magnificência da
presença atuante de Deus. Ele era, com efeito, a presença maior da vida, da criação. Ele
era quem dava, neste plano das coisas, um sentido universal. Todos tinham sua posição no
mundo. Distanciar-se de tal harmonia era bater-se contra o plano divino e sua
determinação.
a unidade dos objectivos da criação não exigia que as funções de
cada uma das partes do todo na consecução desses objectivos fosse
idêntica às outras. Pelo contrário, o pensamento medieval sempre se
manteve firmemente agarrado à idéia de que cada parte do todo
cooperava de forma diferente na realização do destino cósmico.”
(XAVIER; HESPANHA, 1993: 122)
Na dimensão do cosmos, as partes tinham suas disposições no trânsito de
criação legado por Deus, cada qual “ocupando” um lugar próprio e, nestes termos,
participando do jogo das relações. As partes, que compunham a dimensão do todo,
desempenhavam suas respectivas funções em tal universo. Ordem significava, com efeito,
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o posicionamento da parte na configuração do todo estabelecido por Deus, resultando em
uma subordinação, ou seja,implicando hierarquia:
o pensamento medieval sempre se manteve firmemente agarrado à idéia
de que cada parte do todo cooperava de forma diferente na realização do
destino cósmico. Por outras palavras, a unidade da criação era uma
“unidade de ordenação” (“unitas ordinis”, “totum universale
ordinatum”) − ou seja, uma unidade em virtude do arranjo das partes em
vista de um fim comum − que não comprometia, antes pressupunha a
especificidade e irredutibilidade dos objetivos de cada uma das “ordens
da criação e , dentro da espécie humana, de cada grupo ou corpo social”.
(XAVIER; HESPANHA, 1993:122)
As partes exprimiam o sentido coerente do todo. As partes realizavam o
sentido do divino, presença operante. O que se deve notar é que cada parte do todo
comporta uma noção forte da totalidade. A sua idéia já era uma expressão do universal. Na
composição de sua existência, na maneira de ser parte, já se situava viva, pois ela só
passava realmente a existir na junção perfeita (aqui vem a idéia de harmonia) com outras
partes, para exibir o todo, e ser o todo.
A histórica viva do universo das ações e relações humanas e do mundo de
suas instituições, se vê tocada por essa compreensão. O mundo da religiosidade não era,
como atualmente vivenciamos, um jeito de ser social. Ao contrario. Era a maneira integral
de ser de todos os comportamentos que os homens viviam. Era esse o caracterizar de uma
cultura portuguesa quinhentista que brotava no mundo das colônias, onde a “ idéia de
Império dependia da construção de uma lealdade política e estrita obediência as leis
religiosas” ( RAMINELLI, 2001:228).
Podemos ver isso em várias passagens das Atas da Câmara de São Paulo ,
por exemplo, onde tal expressividade discursiva da religiosidade estava embutida no dia-a
-dia das manifestações pessoais dos que eram parte da vida da vila.
... guarde Deus a católica pessoa de Vossa Majestade ....” (R2
02.06.1653: 379)
... e ele o prometeu fazer como Deus lh’o der a entender e como Sua
Majestade manda ... (R2 12.04.1637: .26)
... e prometeram de fazer verdade segundo Nosso Senhor lhe desse a
entender ... (AI3 06.01.1583: 199)
... dar juramento dos Santos Evangelhos ... // ... lhes foi dado juramento a
cada um per si, e pôs a mão em um livro dos santos evangelhos e que cada
um prometeu de fazer bem e verdadeiramente o seu ofício, o melhor que
Nosso Senhor Deus lhes desse a entender e guardar em seus ofícios o
segreda da justiça às partes ... (AI, 13.01.1577: 113)
Todo mundo falava em termos de religião. No interior dos discursos, se
manejava a fé. Seja para guardar a El-rei; pedir entendimento divino ao regente; fazer a
verdade; para Deus guardar os ofícios de cada trabalhador; ser o bem do povo e o temor
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circunscrito a Deus antes de qualquer ato jurídico. Tudo isso feito com naturalidade;
expressavam-se nessa linguagem, pois a presença divina era sempre parte da vida das
pessoas que faziam a vila. Fossem simples colonos ou eminentes cidadãos da coroa em
seus ofícios, tudo era regulado pela mentalidade divina em suas expressividades interiores.
Nesta passagem, as pessoas se reuniram na Câmara para a discussão de certo assunto,
contudo, Deus é o maior doador na vida de cada um:
foi posto em prática que eles todos estavam citados à petição do
almoxarife de Sua Alteza por o dízimo do peixe de nove anos a esta parte,
que porquanto eles eram libertos do pescado da cana (pesca com vara)
por o foral desta capitania ... era necessário elegerem um homem que
fosse à vila de Santos fazer com um escrivão ou os que a o caso um
requerimento ao senhor provedor de Sua Alteza que mande receber os
dízimos que até aqui são devidos que os moradores estão prestes para
pagar o que dever cada um naquilo que Nosso Senhor Deus lhe dá e que
outrossim recebam os que daqui por diante deverem .... (AI, 25.07.1576:
101)
O que podemos sentir em tal discurso é o poder da religião se manifestando
na sociedade quinhentista com uma função de justificação total. Mas em que pesava esta
justificação? No seu alto grau onde se situava o status religioso. Sendo mais nítido, em
todo e qualquer enfoque pessoal da atividade dos homens; a maneira de se justificar
galgava a ordem social vivida pelo cotidiano das pessoas, diferenciando desde senhores,
povo simples, índios e escravos. Era a religião que justificava o cerne das instituições,
adentrando em seus interiores de valores, leis, ética e moral. Era a sua manifestação única
que justificava todo o universo da ordem por onde se movia a sociedade em que ela
estivesse presente.
Mas, o que havia na educação jesuítica que a tornava intocável no plano da
Corte? Eis o ponto fundamental que nos chama a atenção em nossos estudos. Em
primeiro lugar, o princípio maior da ordem, da hierarquia como já assinalado anteriormente
por nós em termos gerais. Das Constituições que sistematizam e governam o modo de ser
da Companhia de Jesus, quanto ao Ratio Studiorum, que se liga aos estudos, o aspecto
primordial é a hierarquia. Neste sentido, a imagem da hierarquia possui como contraponto
a face da obediência a qual os súditos tinham a cultura do referenciar. Com isso montamos
as partes que formam um sistema, que já se via identificada pelo orbe da disciplina, a
paixão da Ordem pelo momento maior em que vivia s século XVI , o processo da reforma
e da contra-reforma, denotando a emergência de uma certa renovação da Igreja. Dessa
forma, a ligação se vê frente a uma visão de mundo que contempla a linha hierárquica,
legando com isso a centralização do poder, o que sustem a manutenção de toda uma
ordem estabelecida, valores que se tornam uniformes e a sua total invariância dos valores
culturais estabelecidos, das mentalidades, de tudo que se refere ao sistema de normas e
legalidade e da esfera das instituições.
Indo mais adiante, num segundo lugar, vemos que toda essa contemplação
de ordem e hierarquia da Companhia de Jesus que se vislumbrava aos olhos da Corte
pouco tempo depois da fundação da Ordem por Inácio de Loyola. Em pleno governo de
D.João III, os padres da Companhia se dão as voltas em terem presença constante e direta
no interior da Corte e buscando influencia nos negócios de Estado. No governo de D.
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Sebastião, já são detentores de um poder político forte junto a El-rei, alguns setores da
aristocracia, e ligados ao mundo educacional, o que já se pesava sob seu controle direto
(AMBIRES,2000: 34). Como é o caso da Universidade de Coimbra. A mesma não era de
origem jesuíta, mas que devido a “ uma grande animosidade entre os professores da
Universidade e os do Colégio das Artes por serem de escolas e formação diferentes “
seguido de “ acusações de heresia e o processo inquisitorial que se seguiu afugentaram os
melhores mestres da Universidade” foi dada então a “ direcção do Colégio” , iniciando
com isso “ o único movimento intelectual da Universidade que durante os séculos XVI e
XVII teve alguma audiência na Europa: o da chamada "escola de Coimbra"" (
ALBUQUERQUE, 1979) Alem disso, o que pesa para fechar o circulo ainda mais de
ligação de poder dos jesuítas, Portugal é o único Estado no meio europeu que, em sua
história, teve a presença de um monarca jesuíta – o Cardeal D. Henrique que governava
entre a morte de D. Sebastião e o inicio do domínio filipino ( 1578 a 1580)(AMBIRES,
2000: 34). Com esse fato vemos que uma estreita relação se firmava no século XVI entre
os jesuítas e a Corte (BOM MEIHY, 1982). Para o historiador português Oliveira Martins,
“ Portugal tornou-se o baluarte da Companhia, e a dinastia de Bragança, obra dela, foi o
seu melhor pupilo” (MARTINS, 1882:87) eis um dos aspectos de maior relevância para o
fato e o inicio da decadência do Império português. Dessa forma, o que se nota é uma
Companhia de Jesus se ligando ao processo de Estado em seu viés político, assumindo com
isso os brasões da difusão do Império da fé nas colônias em sua extensão (AMBIRES,
2000: 26)
Por sua vez, seria pertinente ainda salientar aqui uma terceira intenção pela
qual a Corte preferiu a Companhia de Jesus junto a si e que foi basicamente a sua forma de
organização dos estudos. A Corte se atentou rapidamente ao fato de que tais estudos eram
o vir a ser; a opção concreta que o momento oferecia para o acompanhamento da evolução
social, política e cultura que a Europa respirava. Seguindo tal discurso, vale destacar a
modernidade jesuítica, sintonizada em partes com o Humanismo literário que emergia.
Queremos dizer que as Humanidades ligada a visão jesuítica negavam a intenção maior do
período renascentista que era o da autonomia do homem, que andava ao lado do incipiente,
mas promissor , desenvolvimento da ciência, se constituindo firmemente sob os auspícios
de autoridade (Escrituras, Magistério Pontifício, Teólogos, Rei, etc). O universo da
gramática atuando com os rigores das regras sistematizadas e se ordenando como o fiel
escudeiro de uma visão de leitura do mundo social que estava em seus horizontes. A
chamada ortodoxia jesuítica estava em franca e direta relação com os moldes da Inquisição
favoreceu com grande zelo a retaguarda de uma imobilidade do pensamento e da ordem
social reinante da Corte frente a seus reinos. E um quarto viés, a qual nos propomos
observar, mas pouco tocado, diz respeito a chamada racionalidade jesuítica, presenciada
pelo rigor da forma escolástica; mais atento à análise das partes mais que à apreensão e
compreensão do todo; mais individualista do que universal; sintonizada às demandas do
comércio mercantilista, de cunho estratégico, calculista, contábil e individualista e, indo
além dele, à racionalização de todo um cunho legal e social, determinando a fiel
secularização do Estado.
Após nos atermos em tais reflexões que visam dar uma referencia
explicativa maior da preferência da educação jesuítica pela Corte de El-rei, retornamos ao
seguinte ponto: qual o real sentido de atuação da educação jesuítica no Brasil do século
XVI ? Antes de mais nada, como era o Brasil em sua esfera quinhentista ? Irei aqui
basicamente me referir a vila de São Paulo do Campo, nos limites da mais referencial
capitania do Brasil na época, São Vicente.
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Em seu início não houve uma grande preocupação em atrair colonos e
demais povoadores para o planalto do continente. Foi basicamente a Companhia de Jesus
que tornou possível uma certa estabilidade e continuidade do núcleo povoador
(MARCILIO, 2004: 250) com o colégio tendo a sua atuação referencial. Além disso, a
população era observada como um ponto importante na estratégia do império, pois era
concebida como uma vila de entroncamento, na porta de entrada e saída das duas coroas
(THEODORO & RUIZ, 2004: 98).
Os primeiros dizeres com relação ao número de moradores na pequena vila
vêm das Atas da Câmara, por volta do ano de 1580, com “cem moradores” (A1,
23.05.1584: 237). Depois, o de Fernão Cardim, jesuíta português do período, no ano de
1583, pois afirmava ele que a vila “terá 120 vizinhos, com muita escravaria da terra, não
tem cura, nem outro sacerdote senão os da Companhia”(CARDIM, 1939: 314). Um ano
mais tarde (1584), as próprias Atas voltam a apontar o total de “cem moradores” (A1,
23.05.1584: 237). José de Anchieta, para finalizar essa parte, se volta para o mesmo
número de CARDIM, em 1585: “terá 120 fogos4 de Portugueses” (ANCHIETA, 1933:
423).
Com vistas a tal paralelismo apresentado por Cardim, notamos que tal
população de Piratininga vai tomando uma certa proporção em relação as demais e ,em
1589 (AI, 01.05.1589) havia aumentado “o número de casas e moradores”( MARCILIO,
2004: 251). Com isso, a Câmara informava que já existia no ano de 1591 por volta de “
150 moradores” (A1 01.01.1591: 440/441), “aumentando assim de gente como de
rendimentos dos dízimos e direitos de sua majestade”. No ano de 1606, essa quantia vai
para “190 moradores” (A2 : 500, 13.01.1606), com uma certa proporção de “65
homisiados”5 (A1 13.01. 1606: 500) e no ano de 1637 (R2, 31.12.1637) , havia mais de
“600 habitantes” (R2, 31.12.1637: 4), o que tende a dar força a uma vila para que se
firmasse como lugar de poder Real no Brasil. Tais dados são extraídos, em sua maioria,
da documentação expedida pela Câmara da vila. Teria também uma afirmação a mais de
acordo com o Padre MONTOYA ( 1639, v5), algo em torno de 1.500 habitantes em 1640.
Isso nos deixa entrever crescimento demográfico e uma certa importância a ser observada
quanto ao social, pois isso diz respeito ao fazer-se paulista nos séculos XVI e XVII e no
que São Paulo tende a gerar de interesses ao mundo ibérico. São dados que nos qualificam
para tentar imaginar o vir a ser colônia àquela época.
Aliado a tais dispositivos demográficos em que visualizamos tal época,
vamos ao encontro dos meios em que as viagens se faziam pelas navegações ainda
incipientes, o notório sentido de um isolamento do território frente a metrópole e a real
distância que a envolvia com a colônia, o processo comercial envolvendo a localidade, o
difícil manejo com a mão de obra escrava e isso tudo aliado a guerras e temores.
Dois anos após a fusão das vilas, de Santo André da Borda do Campo e a
vila de São Paulo do Campo, as Atas vêm a nos dizer que: “requereu o procurador do
conselho que se acabassem os muros e baluartes”, serviço dividido entre vários moradores
que acompanhados de “seus (índios) acabaram de fazer e cobrir o baluarte que esta atrás
da casa que mora João Luiz”(AI, 05/11/1562: 16). A construção, como se pode notar da
leitura dessa ata, deve ter tido seu início lá pelas alturas de 1560 e prosseguiu até 1563,
pois já em reunião do Concelho da Câmara em fevereiro, resolveram “(...) na dita câmara
pelo procurador do conselho Salvador Pires que mandassem suas mercês cobrir a guarita
que estava para trás do muro e mais acabar e cobrir as cercas e o que fosse necessário
(...)” ( AI, 1/02/1563: 21) e era necessário homens para a defesa pois “(...) estávamos
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esperando por guerra (...)”(AI, 1/02/1563: 22). Manter a vila protegida era importante. Ou
reformar ou “(...) reparar ( AI,10/07/1563: 26) “(...) − “... os muros desta vila,” (AII,
23.06.1590: 402).
Estar em estado de alerta se fazia constante, com toda a vigilância
possível, sendo que “... todo morador desta vila estivesse prestes com suas armas e
mantimentos, para que, sendo necessário, acudam com diligência; e que se levantem os
muros da vila cada um o que lhe couber em seus chãos, e que outrossim estivessem nesta
vila cada semana dez homens com o juiz ... “(AII, 17.03.1590: 390) . Um outro ponto era
não esquecer jamais ao prestar tal segurança de “... alevantar uma guarita que está sobre
as digo porta grande e reparar as cercas...” (AI, 01.02.1564: 38). Tudo tinha que ser bem
observado, pois poderia dar meio dos gentios adentrarem na fortificação e espaços da vila
através das residências onde certas pessoas “ (...) tinham chiqueiros de porcos e casas
para eles arrimados aos muros desta vila que era grande prejuízo para que sucedendo
alguma guerra pelos ditos chiqueiros podiam subir os contrários (...)” (AI, 04/02/1575:
63).
Sejam elas feitas de taipas rústicas, cobertas de sapé, tendo em cada porta
de entrada, por detrás, uma guarita ou até “(...) um forte e tranqueira (...) (AII, 11/04/1590)
abrigo donde uma sentinela pudesse (...) vigiar o caminho do campo por causa dos
gentios( AII, 12/02/1594). E que nesta vila, se mandasse por “guarda e defesa” (AII,
31.03.1590: 392). Tudo isso se tornava opressor para os habitantes que aqui estavam. Não
havia tranqüilidade, fazendo com que sentissem uma “grande opressão” em “haver vigia”.
Era uma intranqüilidade que passavam os que estavam neste estado de guerra, fazendo com
que os homens, indo à guerra, ficassem as “mulheres” (AI, 14.05.1586: 297) e crianças a
cuidar da vila junto a alguns vigias.
porquanto a terra estava de guerra e se temia que havia gente no Paraíba
e Guarimimis e os índios do sertão e que, porquanto, a gente era muita e
quando havia rebate de guerra, as mulheres e filhos dos homens que
vivem fora nos arrabaldes e dos que estavam ausentes, se recolhiam ao
alpendre da igreja e andavam desagasalhados, no que era muito aperto e
desinquietação ... (AI, 16.02.1591: 415)
A primeira coisa que salta aos olhos, diz de forma gritante das ameaças de
toda sorte, que em terras da metrópole ocorriam e que eram difíceis de imaginar. Eram as
vivências das condições da colônia que as criavam: o viver cotidiano era diverso; os
próprios meios de produção da vida eram de difícil aprendizagem, a dificuldade era uma
presença constante para eles. Com os parceiros de aprendizagem da caminhada, o homem
da vila de Piratininga se deparava com a questão da defesa, alimentação, transporte,
habitação, doenças, clima, etc. E no entorno de tudo isso, a mesma estrutura de
organização social, política e religiosa das terras de além-mar. É nesse caminho difícil que
o homem elabora no cotidiano a aprendizagem do modo de viver, como continuar o
trabalho de uma vida, que isto é sempre um recomeçar a viver-aprender. A luta diária pela
sobrevivência é um fenômeno interior e singular da vida de cada um; os princípios se
relativizam no aprender a ser um homem social, dotado de dimensões próprias de
caminhada (BRANDÃO, 1989: 13).
Era nessa vivência de difícil adaptação que o aprender a ser moldava
personagens que tinham voz e vez. Um aprender em que o homem, vivendo pelo trabalho e
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pela consciência em plena natureza, faz do fenômeno vida invenção. Com o tempo ele
aprende a tecer seu próprio modelo e a transformar, de acordo com ele, situações
emergentes, resultando tudo isto numa aprendizagem contínua da sua forma de ser. A
nossa intenção é mostrar o olhar direto veiculado pelo testemunho documental, sem
intermediário, que o homem dá de si mesmo; narrar suas histórias, mostrando os métodos e
meios que utilizaram para sobreviver, em um mundo inóspito e diferente do cotidiano
europeu, para se fazerem culturalmente da terra.
Nesta vila de São Paulo, uma das formas da sobrevivência se faz com
cooptação ou alianças, que se resume em sagacidade. Com isso, a vivência transforma-se
em lutas, certezas, vitórias e, também, queixas, brigas, revoltas, críticas ao poder
institucionalizado, sempre a lembrar a tradição e a singular hierarquia.
Diante disso que podemos nos ate a uma compreensão maior de certos
procedimentos ate radicais enfrentados, principalmente no que tange à execução e castigos
4. De acordo com as normas regias, ou das que constam nas Ordenações, cada capitão
vem a ser um soberano em terras de além-mar, tal a distância de localização envolvendo a
colônia e a metrópole e a real ameaça à vida.
o procurador do conselho tinha por informação que Antônio Raposo, sob
calor de ir buscar suas peças, tinha licença para ir a Ibitirapoa e tinha
comunicado que se ia. (Mas isto) era contra o bem comum da terra
ninguém fosse ao sertão sem licença do Sr. Capitão ... (A1, 20.05.1595:
505)
É sob seus estigmas e em torno a eles que se constitui toda uma vida social
e política da colônia. Isto resultando então num certo modus vivendi ditado sob a forma de
comportamentos, valores, além de costumes.
Com isso vemos que o capitão se torna o homem do dia-a-dia, do existir ,da
presença forte em variados campos por onde se expressa o viver cotidiano: seja no que se
refere a alimentação, defesa, trabalho, moral social, relações ditas sociais, organização e
tudo mais que o cercava. A dependência de muitos a ele acaba gerando certas atitudes de
submissão e passividade.
Acordaram os ditos oficiais e mais pessoas que lhe parecia bem a todos
não haver juiz dos índios por razão de o regimento de Sua Majestade não
dar juiz senão aos índios que os Reverendos Padres descerem novamente
do sertão; que os índios que ora há na terra são moradores e povoadores
da terra ... e portanto lhes parecia bem que os índios estejam debaixo do
capitão da terra e juízes ordinários dela, para lhe fazerem justiça nos
agravos que lhe fizerem, pois até agora assim estiveram e é uso e costume
estarem desta maneira ... e estar esta terra de posse disto há mais de
quarenta anos (A2, 16.01.1600: 70).
Após esse olhar que forma o homem da colônia, na vila de São Paulo do
Campo, voltamos a educação e a qual fica uma pergunta: Como então ensinar latim aos
descendentes desta terra, desse povo, dessa maneira e forma de ser e existir ? De que modo
vem a conviver os homens da terra, os desbravadores, moradores locais, guerreiros, com as
letras e o mundo dos letrados, cânones e toda uma organização social, hierárquica, em que
se molda com a fortaleza da religiosidade? Sendo assim , os homens principais que estão
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nos engenhos , em seus latifúndios ,enviam seus filhos a estudar nos colégios (LEITE,
1938: 82). E além disso uma outra questão principal relativo a esse quadro: o que eles
estudam, ou tendem a estudar de matérias da época ? Segundo o Ratio Studiorum “ divide
o curso de Letras Humanas em três grandes secções , Retórica, Humanidades e
Gramática” (LEITE, 1938: 72), e o ensino primordial de latim. Podemos dizer que os
estudos envolviam os pontos mestres da arte da oratória, erudição, história e costumes dos
povos (civilização), os elementos geométricos de Euclides, Geografia e Esfera. Com isso o
básico da formação de leitores no colégio tinha por caminho as leituras das Letras
Humanas dos “ clássicos, desde Ovídio a Horacio, e desde Demóstenes a Homero. Mas os
mestres de estilo, mais recomendados pelo Ratio , eram Cícero e Virgilio” (LEITE, 1938:
75). Segundo ainda se conta o “ Grego não se estudou no Brasil, no século XVI. Em
compensação , havia o que os Padres classificavam pitorescamente de grega da terra, que
era a língua dos índios. E dela fez-se Gramática e ensinou-se no Colégio” (LEITE, 1938:
75).
Mas o que eram propriamente os colégios em terras coloniais? Ou mais que
propriamente, no Brasil? Devido ao que já foi ate visto e observado pelo meio e contexto
vivido, os colégios pareciam viver ilhas de cultura. Ou um universo fora de ordem para o
mundo o qual se constituía. Contudo o que se via era algo basicamente natural para a visão
da época, pois ai se coabitava a força da tradição numa sociedade em que se via
necessitada dos homens das letras.
Para a Corte, o que se tinha ou fazia ser em Portugal era algo que deveria
ser feito ou repetido também no universo da colônia. Contudo, colônia e Metrópole se
diferenciavam na essência de seus propósitos e aqui, não se possuía Corte, mas
basicamente colonos, ou, soldados. Mas então, como coabitava colégio e o meio social
colonial? Aqui visto basicamente da vida na vila de São Paulo do Campo? Podemos
resumir que o colégio espelhava o universo português. Os “mundos” estavam fora do lugar
e o conteúdo, a maneira de ser pedagogicamente, aqui nada diferia.
Os colégios eram possuidores de teólogos e letrados elaborando conceitos e
idéias de definição e interpretação religiosa dos meios por eles vividos em face ao novo.
De formação jesuítica feita no colégio da Companhia, os Teólogos e letrados, tinham por
norte toda a alma de uma religião cristão e católica marcando sua educação, seguindo todo
um tramite do vir a ser, de acordo com a tradição cultural portuguesa. Eram eles a cada dia
que iriam se manifestar sobre o parecer das novas práticas sociais por eles encontradas. O
que ficava lógico era a dimensão de princípios e interesses se interligando fortemente. A
Corte e o colégio possuíam a mesma sintonia de dominação, cultura e poder.
Com isso basicamente sendo feito, o religioso tendeu a se operar
culturalmente não apenas no imediato religioso da vida , porem também no mundo que o
cercava, seja no jurídico, ético, moral, econômico ou administrativo. A educação
perpassava as entranhas do colégio e do mundo que o habitava para marcar rumos de
domínio e poder assim expressos.
Em carta a seu sócio, Pedro de Góis escreve (1545):
Para estes dois engenhos, bento Deus, tenho gente e o mais que lhe
pertence, que é canas, planto agora. E querendo nosso Senhor, da feitura
desta a ano e meio poderei, Deus querendo, mandar um par de mil
arrobas de açúcar nosso destes engenhos, e daí pera diante mais. Nisto eu
porei toda a diligência que puder e Deus porá a haver tudo. Isto
determino ao presente e nestes empenhos ficamos todos ocupados ao
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presente como Jorge Martins lhe lá dirá; e podem ser feitos querendo
Deus antes de um ano ... (Apud DIAS, 1924: 262, 2)
Em carta de 1550 a El-Rei, Pedro Borges, ouvidor-geral, referindo-se aos
tabeliães de Porto Seguro e Ilhéus, diz que não tinham nenhum regimento e serviam sem
juramento e:
porque isto é uma pública ladroíce e grande malícia, por que cuidavam
que lhe(s) não haviam de tomar nunca conta − viviam sem lei nem
conheciam superior − procedo contra eles porque me pareceu pecado no
Espírito Santo passar por isto. (ib. 268, 2).
Tomé de Sousa, falando do provável naufrágio de uma nau que mandara a
Pernambuco em busca de mantimento, escreve que (...) prazerá a Deus que não será
perdida e, se o for, que os levará todos ao paraíso, pois iam em serviço de Deus e de
Vossa Alteza. (ib. 361, 2).
Enfim, a função educacional do colégio aparece aqui com evidência e
clareza em tais discursos. Ele era um desses veículos de transmissão e assimilação da
cultura portuguesa do século XVI. A sua presença fora de vital importância para que a
educação, fé e Império se combinassem pela esfera do domínio e do poder tanto na
colônia, como na Corte. A essência de uma tradição, de uma cultura, seria imaculada caso
o discurso da formação jesuítica se vingasse nas novas práticas da vida cotidiana do
homem moderno. Contudo, com o passar dos tempos, o mundo social que nos cerca vai se
transformando. As idéias políticas modernas, aliadas a economia, dão um novo tom aos
discursos de poder e a religiosidade se entretém mais em sua maneira formal de ser, se
abastecendo de sua própria particularidade e identidade.
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1 Professor Doutor substituto do Departamento de Educação
2 SAHLINS, Marshall. (1990: 63), numa forma de mostrar como a história é ordenada culturalmente de
maneiras diferentes nas diversas sociedades, vemos que existe possibilidade de relatar a estrutura social
portuguesa quinhentista. Diz ele que “ a história seja muito mais que os feitos dos grandes homens. Ela é
sempre e em todo o lugar a vida das comunidades, mas precisamente nessas nações heróicas orei e a
condição de possibilidade de existência da comunidade”.
3 Código referente as Atas e Registros da Câmara da vila de São Paulo do Campo e seus respectivos
volumes:AI, A2, A3, R1, R2, R3.
4 Esse termo também pode ser considerado aqui como residência de uma família; lar, casa (dicionário
FERREIRA, A. B. H , 1986: 792)
5 Para TAUNAY (20003: 452) tal expressão vem a significar em seus estudos sobre São Paulo, os escondidos
e refugiados da justiça, que para essas localidades se deslocava como colonos.
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